ETKİNLİKLER

YÜKSEL KANAR

Modern kelimesi sözlüklerde “içinde bulunulan zamana, ya da göreceli olarak yakın bir döneme ait; en son ilerlemelerden yararlanan” şey olarak tanımlanır. Dolayısıyla kelimenin sözlük anlamı, herhangi bir değer yargısı belirtmeksizin, kökeni mevcut çağ ya da dönemde olan şeylere işaret etmektedir. Bir şeyin şu andaki durumuyla önceki durumu arasında bir mesafe yaratmak için ona modern deriz.

Değer yargılarından günlük yaşama kadar her şeyde ortaya yeni çıkmış anlayış ve uygulama biçimlerini gösteren bu tarafsız anlamıyla modern, hemen bütün kültürlerde bazen kabul edilebilir olanı, bazen de hafiflik, ciddiyetsizlik ve züppeliği ifâde eder. Eski anlayışları düzelten veya tamamlayan anlamıyla olumlu görünürken, onları bozan veya yıkan anlamıyla olumsuz görünür. Kısacası modern, yani yeni olan her şey, iyi ve kabul edilebilir şey demek değildir: “Pek çok kullanımında modern sözcüğü aynen moda sözcüğü gibi bir değer yargısı, önyargı, peşin kabul, olumluluk-olumsuzluk vurgusu içermeyen, nötr (yansız) bir sözcük görünümündedir. Çağdaş olan şey bu çağda olan şeydir ve hatta bu kelime sık sık istihza mahiyeti taşır”[1].

Henüz Avrupamerkezci düşüncelerin tam anlamıyla ortaya çıkmadığı “İlk zamanlarda ‘modern’ (çağdaş) sözcüğü çoğu kez bayağı ve basmakalıp gibi aşağılayıcı bir anlamda kullanılırdı ve Shakespeare de deyimi hep bu anlamda kullandı. İngiliz yazarları Fransız devriminin önderlerine ‘çağdaşlaştırıcılar’ olarak yollama yaptıklarında bu sözcüğü kuşkusuz kötüleyici anlamda kullanıyorlardı”[2].

Bu anlamıyla modernlik, herhangi bir düşünce, kültür veya coğrafyaya mal edilmeden, kazanılan birikimleri tahrip etmemek ve onun eksiklerini tamamlamak kaydıyla, her kültürün daha iyiyi arama ve ona ulaşma çabası olarak görülebilir. Kuşkusuz her insan ve onun bağlı olduğu kültür, geçmişin tecrübeleri üzerinde yükselir. Bugün yaşayanlar geçmişte yaşayanlara göre daha ileri bir tecrübe düzeyinde bulunurlar. Bu anlamda modernlik, her ne kadar yeni olanı temsil etse de, aslında dünyanın ömrü açısından düşünüldüğünde bu yenilikler en eskileri de hesaba katarak, onlara yaslanarak oluşturulan yeniliklerdir. Bugünden geriye bakıldığında bize eski olarak görünen dünya, gerçekte bugün düne göre daha yaşlıdır. Dolayısıyla biz, geçmiş dönemlere göre daha da yaşlanmış ve eskimiş bir dünyada yaşıyoruz. Şu halde modernlik, yeni türeyen, gelip geçici olan, anlık heveslere cevap veren bir şey olabildiği gibi, geçmişin tecrübelerinden yararlanılarak oluşturulmuş, geleceğe ışık tutan kalıcı değerlerin yeniden ifâdesi olarak da ortaya çıkabilir.

Kolakowski, modern kelimesinin Almancada hem çağın malı, hem de revaçta (makbul, tercih edilen) demek olduğunu, İngilizce ve diğer Avrupa dillerinde ise bu iki anlam için ayrı kelimeler (modern/revaçta) kullanıldığını belirterek Almancadaki kullanımın sözcük anlamı yanında, ona bir değer atfederek (revaçta) ideolojik anlam da yüklendiğine ve bunların ikisini birlikte karşıladığına dikkat çeker. Bu çerçevede, yani işin içine değer yargısının karıştığı ve her iki sıfatın (çağın malı/makbul) buluştuğu durumlarda ortaya birtakım sorunların çıkması da kaçınılmazdır: “Tabii modern teknoloji yerine makbul (kabul gören, tutulan) teknoloji, modern bilim yerine makbul bilim, modern sanayi yönetimi yerine makbul sınai yönetim diyemeyiz, makbul buralara gitmez. Ama herhalde modern fikirler makbul fikirler, modern resim makbul resim, modern giyim de makbul giyim şeklinde ifade edilebilir. (…) öte yandan, modern bilim ve modern teknoloji tabirleri, en azından günlük dilde, bir üstünlük ifadesi içermektedir”[3].

Black ise önce Latincede, daha sonraları İngilizcede ve öbür dillerde sözcüğün çağın ve ‘geçmiş’in yazar ve yazılarını birbirinden ayırt etmek üzere, daha sonra yedinci yüzyılda ise ‘modernity’ (çağdaşlık), ‘modernizers’ (çağdaşlaştırıcılar) ve ‘modernization’ (çağdaşlaşma) sözcüklerinin değişik biçimlerde oldukça sınırlı ve teknik bağlamlarda kullanıldığını belirterek[4] onun sözlük anlamındaki tarafsız kullanımına dikkat çeker.

Kelimenin yukarıdaki sözlük anlamları bize, Avrupa’daki “bilimsel devrimden buyana insan sorunlarındaki hızlı değişme sürecini belirten genel bir deyim olarak”[5] kullanılan ideolojik anlamdaki modernlik (çağdaşlık), ya da modernleşmeyi (çağdaşlaşma) tanıtmaz. Bu açıdan bakıldığında, üzerinde uzlaşmaya varılmış bir tanım bulamayız. Kelime neredeyse sözlük anlamıyla olan bütün ilişkilerinden kopartılarak Avrupa’ya ait bütün değerlerin yüceltilmesini ifâde eden apayrı bir anlama bürünür. Adına “Avrupa dönemi” diyebileceğimiz, belirli bir tarihte başlayan ve halen devam eden zaman içinde, kendinden önceki her şeyin “geleneksel” nitelemesiyle olumsuzlaştırılarak bir tarafa bırakılmasını, Avrupa dışında kalan dünyanın tarihsiz, kültürsüz ve anlamsız bir dünya olarak tedavülden kalkışını açıklayan bir kavram olarak kullanılır. Modernlikle ilgili bütün çalışmalarda onun, Batı lehine üstünlük ifâdesi içeren, ayrıcalıklı hâle getirilmiş bu anlamını görmek mümkündür.

Tarihyazımına ilişkin bu ikinci anlamında modern, Oxford İngilizce sözlüğün de tanımladığı şekliyle “genellikle (ilk ve orta çağa zıt olarak) Orta Çağ’dan sonraki zaman için kullanılır. Sözlük bu anlamda moderni 1585 gibi erken bir zamanda kullanan bir yazardan alıntı yapmaktadır”[6]. Bizi ilgilendiren de zaten bu anlamdaki modernliktir. Batı kendini ortaçağ gibi bir karanlığın yaratıcısı ve yaşayıcısı olarak tanınmaktan kurtarmak ve dünyanın biçimlendiricisi gibi göstermek için böyle bir modernlik anlayışını çok iyi kullanmıştır.

İdeoloji olarak modernlik

Sözlüktekinden farklı olarak bu ikinci anlamda modernlik, büyük bir anlam kaymasına uğratılarak, Avrupa’nın her alanda üstünlüğünü öne çıkaran bir ideolojiye dönüştürülmüştür. Dönem olarak Ortaçağ’dan sonraya, Aydınlanma ile aynı zamana yerleştirilen modernlik, bu haliyle, hemen öncesindeki aşılmaz Ortaçağ karanlığının Avrupa’ya ait bir özellik olduğu gerçeğini bakışlardan gizleyici bir görev yüklenir. Böylece en yeni ve en ileriyi ifâde eden modernlik, Avrupa’nın temel karakteristiğini simgeleyen ve ona üstünlüğünü sağlayan bir kavram olarak inşa edilir. Geçmiş bütünüyle “geleneksel”lik parantezi içinde, olumsuzluklar yığını olarak ve “modern”liğe karşıt bir biçime sokularak reddedilir. Artık bütün olumsuz özellikler geleneksellikle, geleneksellik de Batı-dışı toplumlarla özdeş hale getirilmiştir; olumlu özellikler ise modernlik adı altında Batı’yla özdeşleştirilmiştir. Geçmişin bu şekilde reddinin Avrupalılar tarafından ne anlama geldiği ayrıca ele alınacak başlı başına bir konudur.

Bilimsellik kılığına büründürülmek sûretiyle asıl özellikleri gizlenmeye çalışılan bütün ideolojik kelimeler gibi, masumiyetinden uzaklaştırılan “modernlik” de, artık kelime anlamıyla değil, bu özel anlamıyla Avrupamerkezciliğin kullanım alanına sokulmuş, günümüzde neredeyse bütün dünya dillerine, önüne geldiği her kelimenin Avrupalı özelliğini vurgulayan ve ona üstünlük sağlayan bir kavram olarak yerleştirilmiştir. Modern bilim, modern yaşam, modern hukuk gibi tanımlamalarla, hiçbir ek açıklamaya gerek kalmaksızın revaçta ve makbul olan Batı (Avrupa) bilimi, yaşamı ve hukuku anlaşılmaktadır.

Kelimenin bu iki anlamı arasındaki bağlantı, dünyanın Batı ve Batı-dışı olarak ikiye ayrıldığı günden bu yana hayatî bir önem taşımıştır. Modernliğin, her türlü olumluluğu içeren bir özelliğe büründürülerek Avrupalılıkla eşanlamlı hale getirilmesi, doğal olarak Avrupa dışında kalanları, bunun tam tersi yönde olumsuzluklar nesnesi haline sokmaktadır. Elbette bu durum, kaçınılmaz olarak dünyanın asıl geniş bölümünü oluşturan Avrupa dışı ülkelerde büyük tepkilere neden olmakta gecikmedi. Çünkü “modern” kelimesi, Avrupalı olmayan diğer dünya halkları için açık bir hakaret anlamı taşıyordu. Bunun farkına varılmasıyla birlikte kelimeye, sözlükteki “yeni” ve “ileri” anlamları öne çıkarılarak bir câzibe kazandırılmaya, “Batı üstünlüğü karşısında Batı-dışının ilkelliği” anlamındaki sertlik yumuşatılmaya ve olumsuz tepkiler törpülenmeye çalışıldı. “Modern” olanın “Avrupalı” olmakla eşanlamlı sayılması anlayışı, dolayısıyla modernliğe ulaşabilmenin ancak Avrupalılaşmakla mümkün olacağı düşüncesi, Avrupalı olmayanların kafasına “yeni” ve “ileri” kelimeleri aracılığıyla sokulmaya çalışıldı. Yeni/ileri-Avrupalı kurgusu büyük bir ustalıkla yapıldığı için, kültürsüzleştirilen çevrelerde yerleştirilen yeni ve ileri olan her şeyin Avrupa’ya ait olduğu aldatmacası pekiştirilerek tartışılmaz hale getirildi.

Kısacası sözlük anlamının (yeni/ileri) çekiciliğinden yararlanılarak ideolojik modernlik, Batılı kuramcılarca, kendilerine ait her şeyin kafalarda ileri ve üstün sayılmasını sağlayacak içeriklerle doldurulmuştur. Wallerstein böylece modernliğin, terim olarak yirminci yüzyılın başlarında en ileri teknolojiyi ifâde eden, teknolojik ilerlemenin ve dolayısıyla sürekli buluşların farazî sonsuzluğuna ilişkin kavramsal bir çerçeveye oturtulduğunu belirtir: “Bu modernlik biçim olarak oldukça maddiydi; uçaklar, klimalar, televizyonlar, bilgisayarlar. Modernliğin bu türü hâlâ cazibesini yitirmemiştir. Kuşkusuz sağlıksız, hatta iğrenç bir şey olduğu için, hız ve çevreyi kontrol etme peşinde koşan bu ebedi arayışı reddettiklerini ileri süren milyonlarca zamane çocuğu olabilir. Fakat Asya ve Afrika’da, Doğu Avrupa ve Latin Amerika’da, Batı Avrupa’nın ve Kuzey Amerika’nın kenar mahalleleri ve azınlık muhitlerinde, bu tür modernlikten tam olarak yararlanmaya can atan milyarlarca –milyonlarca değil, milyarlarca- insan var”[7].

İdeoloji olarak modernlik aynı zamanda, Avrupa’ya özgü olan ve karanlık özelliğiyle fiilen bu kıtada yaşanan Ortaçağ’ı, Avrupa’yı belirleyen bir çağ olmaktan çıkarmayı amaçlar. Sözlük anlamının kelimeye sağladığı câzibe yanında, ideolojik anlamın kurulmasında da önemli işlevi olan Ortaçağ, negatif açıdan modernliğe göz ardı edilemeyecek olumlu katkılar sağlamıştır. Daha sonra da yeri geldikçe üzerinde duracağımız gibi Ortaçağ, bütün olumsuz özellikleriyle modernizm kavramının yüklendiği olumlu çağrışımlara haklılık ve bunun da ötesinde büyük bir görkem kazandırmıştır. Zaten yukarıda verilen “genellikle (ilk ve orta çağa zıt olarak) Orta Çağ’dan sonraki zaman için kullanılır” tanımı da bunu göstermektedir. Bu anlamda kelimenin 1585 gibi erken bir zamanda kullanılmış olması ayrıca dikkat çekicidir.

Modern dönemin başlangıcı kabul edilen Rönesans ya da “Aydınlanma”nın, anlam olarak karanlık Ortaçağ’la bir zıtlık içinde kurgulanması elbette rastlantı değildir. Böylece ustalıklı bir biçimde olumsuz bir dönem, âdeta Avrupalı yapısından uzaklaştırılarak yeniden diriliş (Rönesans) ve Aydınlanma dönemleriyle yer değiştirmiş oluyor. Ortaçağ kendi eseri olduğu halde, modern dönemin başlangıcından daha eskide kaldığı için gelenekselliğe dâhil edilerek âdeta ondan kurtulunmuş oluyor. Bu durum, bir dezavantajın nasıl avantaj haline getirildiğini gözler önüne seriyor. Böylece modern dönemin başlangıcı olarak Aydınlanma, evrensel bir ideal olarak egemenliğini pekiştirmek için Ortaçağ’ı kendi “ötekisi”ne çeviriyor. Avrupa’nın, kimliğini kurarken sık sık bu yola başvurduğunu, yani olumsuz olanı kendi ötekisi haline getirmek suretiyle kendini olumladığını biliyoruz. Nitekim Oryantalizm de bütünüyle, her türlü olumsuzlukların taşıyıcısı olarak bir “öteki” yaratmak ve kendini onun zıddı olarak kurmak amacıyla yine Avrupalılar tarafından icat edilmiş bir ideoloji olarak karşımıza çıkmaktadır. Elbette Ortaçağ’ın katıksız Avrupalı karakteri aynen korunmuş olsaydı, o zaman Avrupa kendi kendini yıkmış olurdu. Böylece daha sonra, Avrupa’ya ait tarih dönemlendirmeleri şablonu bütün insanlığa mal edilerek Avrupa tarihinin küreselleştirilmesi, bu tarih içinde yer alan Ortaçağ’a bütün insanlığın ortak edilmesi ve artık “herkesin” olan bu koyu karanlıktan çıkışın tek yolunun da “modernlik” olarak belirlenmesi mümkün hale gelmiştir. Oysa Avrupa dışında kalan dünyanın ne Ortaçağ gibi bir karanlığı bulunuyordu ve ne de ondan kurtulma diye bir sorunu vardı.

Avrupa’nın yaşadığı Ortaçağ karanlığının haksız olarak bütün insanlığın üzerine yıkılması, bundan çıkışın da ancak Avrupa tarafından gerçekleştirildiği düşüncesinin zihinlere kazınmış olması, başlı başına üzerinde durulması gereken bir sorunsaldır. Wallerstein bu düşüncenin yaratılmasında, modern kavramının olumlu olmaktan çok muhalif olan ikinci çağrışımının kullanıldığını belirtir. Ona göre bu çağrışım, “ileri dönük olmaktan ziyade militan (ve kendini beğenmiş), maddi olmaktan ziyade ideolojik olarak nitelendirilebilirdi. Modern olma, ortaçağ kavramının, dar fikirliliği, dogmatizmi ve hepsinden öte otoritenin kayıtlamalarını cisimleştirdiği bir zıtlık içinde, ortaçağ karşıtı olmayı ifade etmekteydi”[8].

Sorunsalın temelini, katıksız biçimde Avrupa’ya ait olan birbirine zıt iki kavramın, modernizmle onun tam karşıtı olan ortaçağın, olumlu ve olumsuz kategoriler olarak birbirini desteklemek üzere bir araya getirilmesi oluşturmaktadır. Böylece olumsuz kategori de çelişik (paradoksal) olarak olumlu hâle getirilmektedir. Kendi özgün özelliğinin yine kendi karşısına konulamayacağını bilen Avrupa, daha sonra modernizmin tam karşısında yer alan “ortaçağ” yerine, kendi dışındaki dünyayı koydu. Artık zıtlık “kendisi” ve bu yeni “öteki” arasındaki zıtlıktı. Karanlığın yerini “öteki almıştı ve kendisi de aydınlığı temsil ediyordu.

Burada kelimenin ideolojik boyutu içinde iki tür modernliğin, teknoloji modernliği ile özgürleşme modernliğinin iç içe geçtiğine ayrıca dikkat edilmelidir. Birincisi teknolojik ilerlemenin, sürekli buluşların sonsuzluğunu, ikincisi ise kötünün ve bilgisizliğin güçlerine karşı insan özgürlüğünün zaferini temsil edecek biçimde kurgulanmıştır. Aynı zamanda birincisinin ortaya çıkması için gerekli ortamı sağlayan dogmatik, dar fikirli ve otoritenin mutlak bağları altındaki ortaçağ kavramından kurtuluşu simgeleyen bu ikinci modernlik, onu kurgulayanlarca “Teknolojik ilerlemede olduğu kadar kaçınılmaz biçimde ilerlemeci bir yörüngeydi. Ancak insanın doğaya karşı zaferi değildi, daha çok insanlığın kendine karşı ya da ayrıcalıklılara karşı zaferiydi. İzlediği yol entelektüel bir keşif yolu değil, toplumsal çatışma yoluydu. Bu modernlik teknolojinin, dizginsiz Prometheus’un, sınırsız zenginliğin modernliği değildi; daha ziyade özgürleşmenin, gerçek demokrasinin (aristokrasinin ya da en seçkinlerin yönetimi karşısında halkın yönetimi), insan başarısının ve evet, ılımlılığın modernliğiydi. Söz konusu özgürleşme modernliği, kısa ömürlü bir modernlik değil, ebedi bir modernlikti. Bir kez alışıldı mı, bir daha asla bırakılmayacaktı”[9].

Wallerstein, bu iki söylem ve iki modernliğin oldukça farklı, hatta birbirine zıt olmalarına rağmen, aynı zamanda tarihsel olarak derin biçimde birbirlerine sarmalanmış olduğunu, öyle ki bu karışmanın büyük bir kafa karışıklığı, belirsiz sonuçlar ve derin hayal kırıklıkları yarattığını söyler.

 

[1] Leszek Kolakowski, Modernliğin Sonsuz Duruşması, s. 15

[2] C. E. Black, Çağdaşlaşmanın İtici Güçleri, s. 4

[3] Leszek Kolakowski, age., s. 15

[4] Bkz. C. E. Black, age., s. 4

[5] Age, s. 4

[6] Immanuel Wallerstein, Liberalizmden Sonra, s. 123

[7] Age., s. 123-124

[8] Age., s. 124

[9] Age., s. 124

YÜKSEL KANAR

1

Sezai Karakoç için eğer bir tanımlama gerekirse, onun çağdaş öncü düşünürlerimizden biri olduğunu söyleyebiliriz. Burada “öncü düşünür” deyimini, düşüncelerini neredeyse ezberletilmiş hazır kalıplar halinde, özellikle de Batı’nın “verili” şablonlarından yola çıkarak değil, kendi inanç ve değerler dünyası doğrultusunda gerçek olandan, ya da olması gerekenden (ideal) hareket ederek oluşturan kültür ve medeniyet adamı anlamında kullanıyoruz. Öncü düşünürler, sağlam bir kaynaktan beslenirler ve başkaları için de bir hareket noktası haline gelirler. Bir yol gösterici, bir temsilci ve bir kurucudurlar. Olguların tespiti ve açıklamasıyla uğraşan bilim insanlarından farklı olarak, onları anlamlandıran ve yorumlayan kimselerdir. Bilim adamlarının, akademisyenlerin, politikacıların, sanatçı ve teknik kimliğe sahip olanların önünü açarlar, onlara rehberlik yaparlar; ürettikleri şeyleri ait oldukları yere yerleştirerek insanîleştirir ve yüceleştirirler, anlam ve değer katarlar. Diğer insanlardan farklı yollarla, en başta da pek az insanda bulunan duyuş ve seziş gücüyle edindikleri düşünce malzemelerini işleyerek bunları, içinde geliştikleri toplumun dayanağı ve güvencesi olan birer kültür ve medeniyet unsuruna dönüştürürler.

Bugün devlet olgusuna, gerek akademisyen, politikacı ve hukuk adamları ve gerekse diğer aydın çevrelerde Batı’nın bize dayattığı ulus-devlet şablonu içinde bakılıyor; bunun devlet düşüncesinde gelinen son aşama olduğu düşünülüyor ve hatta devlet bu yapısıyla kutsallaştırılıyor. Bu çerçeve, aslında, bizim yüzyıllar önce ulaştığımız ve gerçekleştirdiğimiz sınırların çok gerisinde bir anlayışı göstermektedir. Batılı siyaset teorisyenlerinin gücü, bizim tarihte gerçekleştirdiğimiz genişlikte bir devlet anlayışının hayata geçirilmesini bir tarafa bırakalım, onu kavrayacak bir kapasiteye bile ulaşamamıştır. Sezai Karakoç, “ulus” ve “devlet” kavramlarının ve bunların birleştirilmesiyle ifade edilen ulus-devlet kuramının ileri bir görüşü değil, tam tersine geri bir anlayışı temsil ettiğini belirtirken bu öncü düşünür özelliğiyle ortaya çıkmaktadır. Nitekim “Avrupa’da, kontlar, dükler şato yaptırırlardı; etrafını da bir hendekle çevirirlerdi; o devlet olurdu. Sonra top icât edildi. Toplarla şatolar yıkılınca, devletin sınırları büyüdü. Artık, öyle ufak şehir devletleri öldü. Bir şatodan ibaret devlet veya ufak bir malikâneden, bir çiftlikten ibaret devlet kalmadı” (Karakoç, 2003c: 82). Daha sonra, önceleri birçok derebeyliklerden oluşan Fransa ve İngiltere gibi millî devletler kurulmaya başlandı. Şatoların arkasından şehir devletler ve onu izleyen ulus-devlet, kuşkusuz Avrupa kıtası için giderek genişleyen bir anlayış aşamasını gösteriyor olabilir. Ancak ilerleme gibi görünen bu durum, ulus-devlet öncesinde, örneği Müslüman dünyada çok erken zamanlardan itibaren kurulan büyük devletlerle kıyaslandığında, ancak birer karikatür olarak kalır. Batı’nın devlet hakkındaki en geniş ufku, bugün bile son sınır olarak ulus-devlet düzeyinde kalmışken, bundan yüzyıllarca önce kurulan ve ömrü yüzyıllar süren, örneği Emevî, Abbâsî, Selçuklu ve Osmanlı devletlerinden her biri, milyonlarca kilometre kareyi kapsayan egemenlik alanlarıyla Avrupalıların bugün bile çekememezlik duygularını kabartmaya devam etmektedir. Aslında hep içindeki bu ukdeyle yaşayan Avrupa, AB ile, sözünü ettiğimiz o büyük devletleri örnek alarak bir Avrupa İmparatorluğu kurma denemesi yapmaktadır. Sonuçta bugün AB’yi oluşturan bütün devletlerin toplam genişliği, söz konusu o devletlerin genişliğine ulaşamamaktadır. Biraz sonra da göstereceğimiz gibi bunun anlamı, Batılı devlet ve millet anlayışının bir ilerlemeyi değil gerilemeyi temsil ettiğidir. Sezai Karakoç bunun için, bu anlayıştan kurtularak bizim kendi millet ve devlet anlayışımıza geri dönmemiz gerektiği üzerinde önemle durmaktadır.

Her şeyden önce, geniş bir medeniyet bakış-açısına sahip öncü bir düşünür olarak Sezai Karakoç, mirasçısı olduğumuz bu örneklerden yola çıkarak, bir devletin fizik (toprak) genişliğinin en az on milyon kilometre kare ve nüfusunun da ikiyüz elli milyon olması gerektiği üzerinde durmuştur. Tarih boyunca büyük düşünce adamlarının, kendi tecrübe ve ufukları çerçevesinde bu türden belirlemelerde bulunduklarını biliyoruz. Ancak Karakoç’un yaptığı bu geniş belirleme, onun nasıl bir medeniyet bilincine sahip olduğunu, bizim de içinde olduğumuz İslâm medeniyet havzasını nasıl derinden kavradığını ve içselleştirdiğini göstermektedir. Ona göre, gerçek anlamda ancak bu ölçüler içindeki toplum bir millet ve bir devlet özelliği kazanabilir. Elbette bu genişlikteki bir devletin, kendine yakışır bilim ve kültür adamları, sanatçıları ve edebiyatçıları da olacaktır. Uzun ömürlü, kendini güvende hissedecek, başkalarına güven telkin edecek, herkesin güvencesi olabilecek bir devletin bu özelliklere sahip olması gerekir: “Çünkü: boyutları büyüktür, millet büyüktür, nüfus büyüktür. Birçok ırk bir araya gelmiş, bir millet oluşturmuştur. Hatta birçok din bir aradadır. Birçok mezhep bir aradadır” (Karakoç, 2003c: 83).

Özellikle içinde bulunduğumuz, dünyanın kalbi mesabesinde olan Anadolu toprağında kurulan bir devletin büyük olma mecburiyetinde bulunduğunu belirten Karakoç, Avrasya satranç tahtasının merkezinde bulunmanın böyle bir zorunluluk taşıdığının bilincindedir. Halen ABD’nin işgalci olarak Irak’ta oturmaya devam ettiğini düşünürsek bu belirlemenin ne kadar önemli olduğunu daha iyi kavrarız. Onun elli yıldır savunduğu düşünce, İslâm dünyası arasında sağlam bir birlik oluşturmaktır. İslâm ortak pazarı ve İslâm paktı gibi düşünceleri ilk ortaya atan ve sıkça savunan odur. Üstelik geleneğinde böyle bir anlayış olmayan Avrupa bunun gibi birlikleri kurup hayata geçirebiliyorsa, bu anlayışla yoğrulmuş ve fiilen de bunu uygulamış olan Müslüman ülkeler için böyle bir birliği gerçekleştirmek, elbette kendi gücünün farkında olmak kaydıyla, hiç de zor değildir.

Geçmişte kurmayı başardığı büyük devletlerin ve onların yaşatılması için gerekli tecrübelerin sahipleri olarak Müslüman dünyada yapılması gerekenler şunlardır: Aydınlar bir araya gelecekler ve aydınlık bir millet fikrine, daha sonra devlet fikrine, medeniyet fikrine ulaşacaklar. Tereddütlü olunmayacak, kesin kararlar verilecek, dosdoğru hareket edilecek: “Kendi medeniyetini yeniden dirilteceksin, bu neyi gerektiriyorsa yapacaksın. Büyük devlet kuracaksın ve bu büyük devletle kendini emniyete alacaksın, sonra da esaret altında inleyen, Çin’den Avrupa’ya kadar, Afrika’nın son ucuna kadar kıvranan milletlerin yardımına koşacaksın. İşte diriliş fikri bu demektir” (Karakoç, 2003c: 85).

Şu halde millet, devlet ve medeniyet, birbirine bağlı üç önemli kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunlara medeniyetin dayanağı olan kültürü de eklemeliyiz. Gerçekten de millet haline gelmemiş bir topluluğun bir devlet kurması, bir devletin de bir medeniyet oluşturmadan ayakta kalması mümkün değildir. Aynı zamanda bugün, kendi içimizde ve dünya arenasında yaşadığımız her türlü sorunun temelinde bu kavramların yeterince anlaşılamaması ve bunlardan gereğince yararlanılamaması bulunmaktadır. Daha doğrusu bu dört kavram, tarih boyunca gelip geçmiş bütün milletlerin temel gerçeği olarak karşımıza çıkar. Karakoç, bu kavramlar arasındaki sıkı ilişkiyi şu şekilde folmüllendirir: “Medeniyet, kültür esasına dayanır. Bir toplum, bir kültür üretir. O kültürden bir medeniyet doğar. O medeniyetten bir millet doğar. O milletten bir devlet doğar (Karakoç, 2003c: 19).

2

Sezai Karakoç millet’i kısaca “bir ruh etrafında toplanmış toplum fertlerinin bir araya gelmesiyle meydana gelmiş somut, canlı bir kitle, bir varlık” olarak tanımlar (Karakoç, 2003c: 17). Aynı zamanda ona, medeniyetin organize olmuş şekli olarak da bakabiliriz (Karakoç, 2003c: 19). Toplum fertlerinin, etrafında toplanarak milleti oluşturdukları bu ruh, bizim öz kültürümüzün sunduğu millet tanımını belirler. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyılda yapılan millet tanımları, onu bir dile, bir ırka veya çıkar birliğine dayandırmışlardır. Elbette bir şirket, ya da dernek olmayan millet, bu tür bağlarla ifade edilemez. Toplumları millet haline getiren şey, kendilerine ait ideallerdir. İdeal birliği içindeki insanların toplamıdır millet: “Bir ideale dayanmayan toplumlar millet olamaz. Millet, baştan sona bir ruhun canlanmış şeklidir. Bu ruh olmadığı takdirde, bir kalabalık olabilir insanlar, ama millet olamazlar (Karakoç, 2003c: 17).

Bir anlamda milletin dayandığı ideallerin gerçekleşmiş ürünleri olarak da görülebilecek medeniyet, bir kültür ve medeniyet düşünürü olan Sezai Karakoç’un düşüncesinin anahtar kavramlarından biridir. Hatta o, ortaya koyduğu Diriliş tezini, doğrudan bu kavramla ilişkilendirerek İslâm’ı, tarih ve medeniyet perspektifinden açıklıkla ortaya koyma çalışması, medeniyetimizin yeniden doğuş yolunu arama denemesi olarak tanımlamıştır (Karakoç, 2005: 18).  Millet adı verilen “öz”ün, ya da “cevher”in dayandığı temel, medeniyettir. “Bir medeniyet temeline dayanmayan toplumlar, millet olamaz. Her şeyden önce, şu gerçeği öğrenmemiz lâzımdır ki, millet, bir medeniyet mefhumuna dayanır, medeniyet üzerine kurulur. Medeniyet bir kaide ise, millet onun üzerine oturtulan bir âbidedir. Eğer bu milletin altından siz medeniyet kaidesini çekerseniz, o millet yıkılır” (Karakoç, 2003c: 17–18).

Milletin medeniyet temeline dayanması nasıl bir gerçekse, medeniyet yapısının kurucusunun da millet olduğu aynı kesinlikte bir gerçektir. Bu karşılıklı ilişki dolayısıyla, büyük medeniyetlerin ancak büyük milletler tarafından kurulduğunu söyleyebiliriz. Elbette, biraz önce belirtildiği gibi, milletlerin büyük olarak kalması ve varlıklarını sürdürebilmeleri de, sahip oldukları medeniyete bağlıdır. Sezai Karakoç, millet kavramıyla böylesine iç içe olan medeniyet için açık tanımlar da verir: “Medeniyet, insanoğlunun, asıl amacını gerçekleştirmesi çalışmalarından, ona varma arayışlarından, onu bulmuşsa kaybetmeme çabasından, onu süsleyip püslemesinden, o yöndeki duygularını ve düşüncelerini ifade etme isteğinden doğan, kaynaklanan ve beslenen niyet ve faaliyetlerinin, reel ve potansiyel güçlerinin tümü demektir” (Karakoç, 2005: 9).

Milletin dayanağının medeniyet olması gibi, medeniyetin dayanak noktasını da kültür meydana getirir. Medeniyet olmaksızın milletin, kültür olmaksızın da medeniyetin teşekkül etmesi mümkün değildir (Karakoç, 2003c: 19). Kültürün, bizim inanış, duyuş, düşünüş ve hareket ediş faaliyetlerimizden doğduğunu belirten Karakoç, bütün bunların somut halde ortaya çıkışına kültür dendiğini ifade ettikten sonra, kültürün de bir milleti meydana getirişinde, ebediyete doğru intikal eden eserler halinde gözler önüne çıkışında medeniyet hadisesini tesbit ettiğimizi ekler (Karakoç, 2003c: 20). Dolayısıyla bir diğer açıdan medeniyete, kültürün intikal aracı olarak da bakabiliriz. Kültür, medeniyet bütünü içinde yer alır ve geleceğe o bütünlük içinde taşınır. Kültürün medeniyeti değil, medeniyetin kültürü içerdiğini, bir başka deyişle medeniyetin daha geniş kapsamlı olduğunu söyleyen Karakoç’a göre kültür, medeniyetin fizyolojisi gibidir. Medeniyetse, sadece anatomi olmayıp canlı organizma gibi, anatomik ve fizyolojik cephesiyle bir bütündür (Karakoç, 2005: 9–10).  İşte bu noktada o, Ziya Gökalp’in medeniyet ve kültür tanımlarından ayrıldığını belirterek şu açıklamayı yapıyor:

O, kültürü, millî, medeniyeti milletlerarası kabul ediyor. Medeniyet ona göre bir grup ulusun ortaya koyduğu ortak eserlerdir. Oysa, bizim görüşümüze göre, her medeniyete bir de onun kültürü tekabül eder. İslâm Medeniyeti diyorsak, bir de İslâm kültürü dememiz gerekir. İslâm kültürü, İslâm medeniyetinin bir unsurudur; belki öbür birçok unsurun da kaynağı olan bir unsur. Irkların, gerek kültüre, gerek medeniyete katkısı, mizaç katkısıdır. Yoksa, tüm kültürü ırklara atfedip, medeniyeti ırklararası ortak eserlere indirgemeye imkân yoktur. Bu medeniyet kavramını daraltma, aşırı nesnelleştirme, dolayısıyla materyalize etmek olur. Medeniyeti, insanlığın, fizikötesi amacına varması için kurduğu yaşam tarzı ve gerçekleştirdiği tüm çevre olarak da tanımlayabiliriz. Psiko-somatik bir gerçekliği vardır medeniyet olgusunun. Yoksa olgunun psikolojik cephesine, kültür, fizikî cephesine de medeniyet demeye imkân yoktur. Belki daha doğru bir tanım, medeniyetin işler haline kültür denmesi olur. Oluşumu bitmiş ve tamamlanmış eserler de, henüz oluşma halinde olanlar da medeniyete dahildir. Medeniyetle kültür o kadar içiçedir ki, çoğu kez eşanlamda kullanılmaktadır. (Karakoç, 2005: 10).

Görüldüğü gibi bu açıklama, ülkemizde birçok kafa karışıklığına yol açan kültür ve medeniyetin tanımları ve ilişkisine büyük bir açıklık getiriyor. Buna göre kültür ve medeniyet, aynı bütünün iki farklı görüntüsüdür. İslâm medeniyetinden söz ettiğimiz gibi, İslâm kültüründen de söz ediyoruz. Eğer medeniyet milletlerarası bir olgu olsaydı, o zaman farklı medeniyet havzalarından ve dolayısıyla farklı medeniyetlerden söz etmemiz mümkün olmayacaktı. Aynı zamanda bir bütünün, psikolojik ve fizikî özelliklerini birbirinden ayırmak sûretiyle, iki farklı olguya dönüştürülmesi de doğru değildir. Dolayısıyla iç içe olan bu iki kavram, sadece kapsam bakımından birbirinden ayrılırlar ve kültür daha dinamik yanı, medeniyetin işler yanını ifade ederken, medeniyet, oluşumu bitmiş ve tamamlanmış olanı da içerir.

Kültürün en belirleyici unsuru dindir. Karakoç dinin, sadece ibadetten ibaret olmadığını, ibadet ve inanç etrafında örülmüş edebiyat, sanat ve bilim eser ve faaliyetlerini de aynı çemberde toplamak gerektiğini söyler (Karakoç, 2003c: 20). Nitekim büyük bir millet olarak bizim ortaya koyduğumuz medeniyet de, dünyanın en büyük kültürü olan İslâm kültürünün bir eseridir. Bu kültürden boy vermiş İslâm Medeniyeti aslında, geçmiş medeniyetleri de içine alan, bugünkü medeniyet âlemine de temel bir kâide teşkil eden “asıl” medeniyettir. Karakoç bunu Hakikat Medeniyeti olarak adlandırıyor: “İlk insandan başlayarak kıyamete kadar gidecek aslında tek bir medeniyet vardır. O medeniyete hakikat medeniyeti dersek, bu medeniyetin zirve hali, geçmişte atalarımız tarafından her bakımdan mükemmel olarak ortaya konmuş olan İslâm Medeniyetidir. Ve bu medeniyetin büyük milleti bizim milletimizdir. İşte, bu millet, o yüzden, bir yandan ta Cebel-i Tarık’a kadar gidebilmiş o günkü teknoloji içinde ve bir yandan da Hindistan’a kadar varabilmiştir ve beş yüz sene bu bölgede, Ortadoğu’da ve çevresinde insanların mümkün olduğu kadar sulh ve sükûn içinde yaşamasını, barış içinde yaşamasını sağlamıştır” (Karakoç, 2003c: 21).

Devlet, bir toplumun millet durumuna gelmesinden sonra gündeme gelen bir olgudur. Dolayısıyla millet olamamış bir toplumun bir devlet kurması, bu mümkün olsa bile onu yaşatması imkânsızdır (Karakoç, 2003c: 17). Her ne kadar devletle medeniyet özdeşleştirilemezse de, bu ikisini birbirinden ayırmak da mümkün değildir. Çünkü devlet, medeniyetin “büyük dayanağı, desteği, eşsiz meyvesi ve devamının en büyük garantisi, medeniyet de, devletin varoluş sebebi, hikmet kaynağı, yaşama kuvveti, üzerine oturduğu kaidedir” (Karakoç, 1995: 87). Öyleyse devletsiz bir medeniyet en büyük desteğinden, devamının en güçlü garantisinden, medeniyetsiz bir devlet de varoluş nedeninden, yaşama gücünden yoksun kalır.

Ele alınan bu kavramlardan her biri, diğeri için vazgeçilmez kavramlardır. İdeal bir devlet, kültür, medeniyet ve milletin oluşması için, bunların hepsinin birbirleriyle uyumlu bir biçimde bir arada bulunması gerekir. Örnek olarak devletle milleti ele alalım: Belirli bir kültür ve medeniyete sahip bir millet, devletini bu değerler doğrultusunda kendisi kurduğu için, uyumda bir sorun yaşanmaz. Ancak bu iki unsurdan biri görmezden gelinerek dışarıdan müdahalelerle değiştirilmeye çalışılırsa, toplum hayatında büyük rahatsızlıkların doğması kaçınılmaz olur. Milletle devleti, vücutla elbiseye benzeten Karakoç, milletin devlete zorla uydurulmaya çalışılmasının, vücudun elbiseye uydurulmaya çalışılması kadar akıl almaz, saçma ve sağlıksız bir tutum olduğunu belirtir. Millete uyum sağlayamayan devlet, eninde sonunda bir değişim geçirmek zorunda kalacaktır. Bu değişim, yok olmaya kadar da gidebilecek bir değişimdir:

Asıl olan, milletin dışarıdan getirilmiş bir devlet modeline uydurulmak için zorlanması değil, toplumun ihtiyaçlarına, özelliklerine ve karakterine göre vücut bulmuş, şekillenmiş bir devlet modelini ortaya koymaktır.

Şüphesiz, devlet, milletin bir anlık görünümüne, enstantane vaziyetine göre değil, geçmişi, şimdiki zamanı ve geleceğe ait umutları, beklentileriyle tüm bir dönemi, tarihi, kökü ve dallanıp budaklanışı, bütüne ait bir görüş ve varoluşla ilgili bir seziş aynasından gözlemlenmek ve incelenmek suretiyle vücut bulur. Devlet, aşağıdan yukarıya doğru teşkilâtlanarak giden bir toplum iradesinin en son çiçek açışı ve taçlanışıdır. Toplumda devlet ideali ve bu ideale lâyık olma şuur, bilgi ve fedakârlık işaret ve atılımları yoksa, tepeden inme devlet girişimleri, suni ve geçici olmaya mahkûmdur. Devletin, suni ve geçici olmaması için, milletin özüyle ve cevheriyle içten bir bağıntı halinde olması gerekir. (Karakoç, 1996b: 30–31).

3

Belli başlı unsurlarıyla açıklamış olduğumuz bu dört kavram, toplumların nasıl millet haline geldiğini, bu milletin ayakta durmak ve varlığını devam ettirmek için hangi temellere dayanması gerektiğini göstermektedir. Sezai Karakoç’un bu kavramlar üzerinde önemle ve ısrarla durması, ülkemizde yaşanmış ve yaşanmakta olan gerçeklerin bu kavramlarla doğrudan bağlantılı olmaları dolayısıyladır. Bugün, geçmişi daha da eskiye dayanan, ama fiilen Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra milletimizin paramparça edilmesi sonucunda birliğimiz ortadan kaldırılmıştır. Ele alınan temel kavramlar hakkında yeterli bilince sahip olunmadığı için, aslında aynı millete mensup olanlar arasındaki, birbirlerini ayrı milletten sayma yanlışı devam ediyor. İşte bu yanlışın düzeltilmesi, yeniden bu kavramların gereği gibi ele alınması ve hayata geçirilmesine bağlıdır. Bunun için en başta, kendi millet, kültür, medeniyet ve devlet anlayışımıza dönmemiz gerekir: Müslüman dünya, tarihinde bütün bu kavramları en olumlu biçimde kavramış ve hayata geçirmiştir. Bu konularda büyük bir deneyim sahibidir. Kültür ve medeniyetini de oluşturarak büyük devletler kurmuş ve yaşatmış bir milletiz. Fakat içine girdiğimiz ve halen de içinde bulunduğumuz akıl almaz bir Batılılaşma serüveni, kendimize ait değer ve kavramlarımızın bırakılarak yerine Batılı değer ve kavramların alınmasını getirdi. Bu durum, ülkemizle ilgili bütün meselelere bakış açımızı olumsuz yönde değiştirdiği için, hemen hiçbir konuda sorunlarımıza çözüm üretemiyoruz. Çünkü onların anlaşılması ve çözümü için temel olan kavramlardan mahrum edildik. Karakoç’un, Avrupa’dan aldığımız millet mefhumundan kendi millet anlayışımıza dönmemiz gerektiğini, eğer kendi millet anlayışımıza dönersek, o zaman, kendi elimizle kısıtladığımız, önünü kestiğimiz, kaynağını tıkadığımız bütün yolların açıldığını ve caddeye dönüştüğünü göreceğimizi hatırlatması bu yüzdendir. O, öncelikle kendi millet ve medeniyet anlayışımıza dönmedikçe, kendi milletimizin geçmişte ortaya koyduğu o büyük gerçeği idrak etmedikçe, geleceğe emin adımlarla yürümemizin mümkün olamayacağını belirtiyor. “Avrupa’dan gelen ve ırkçılık esasına dayanan millet mefhumu artık çürümüştür, bir işe yaramaz. Milletle vatanın, birbirinden ayrılmaz bir bütün şeklinde sımsıkı birbirine kenetlenmiş tarihle coğrafyada meydana geldiğini anlamak için, önce, kendi millet anlayışımıza sarılmalıyız” (Karakoç, 2003c: 22).

Karakoç’un, dönmemiz gerektiğini söylediği “kendi millet ve medeniyet anlayışımız”, bizi, çeşitli yıkımların ardından gelen bugünkü savrulmuşluklardan kurtaracak temel ve özdür. Yeniden değişmenin temel şartı bu öze dönmektir. Bu değişim, daha önce başka yönlere doğru yapılan değişme çabalarının aksine “kendi içine doğru” bir değişimdir ve adı da “diriliş”tir: “Bu diriliş için gerekli değişmeyi, iç değişmeyi mutlaka gerçekleştirmeliyiz” (Karakoç, 1996a: 33).

Batı’nın tek dil, tek ırk ve hatta tek dine dayalı ulus-devlet anlayışı, bizim ortak ideal merkezli, çok dilli, çok ırklı ve hatta çok inançlı millet anlayışımızla bağdaşmadığı gibi, gerçeklere de uygun değildir. Batı’nın, daracık şatodan ibaret ufacık bir devletten şehir devletine ve ardından millî devletlere kadar aldığı yol, ileriye doğru bir gidişe işaret ederken, bizim gerçekleştirdiğimiz çok büyük hacimli devletlerden millî (ulusal) devlete geçişimiz, tam aksine çerçevenin daraltılmasıdır. Dolayısıyla bizim için ulus-devlet anlayışı geriye gidiştir; “Ortadoğu islâm bölgesine bu öldürücü fikir Avrupalılar tarafından kasıtla aşılandı. Ve bugünkü sun’i, gayr-i tabii durum doğdu. Bugün Ortadoğu’daki sınırların hepsi uydurma, devletçiklerin hepsi sun’i, hayatsız, tarihî dayanaksız, Avrupalılarca ‘icat’ edilmiş yirminci yüzyıl garabetleridir” (Karakoç, 1996b: 88–89).

Kuşkusuz yanlışın sınırları bundan da ibaret değil. Bu geri anlayış, bizim toplumsal ve tarihî bir gerçeklik olarak ortaya koyduğumuz ümmet kavramının da devre dışı bırakılmasını doğurdu. Günümüzde Müslüman toplumların temel gerçeklerine yabancı kalemlerinin, Cumhuriyet’ten sonra “ümmet” anlayışından “millet” anlayışına döndüğümüz şeklinde, bu iki kavramı birbirine karıştıran ve birbirinin karşısına koyan büyük bir yanlışı var. Oysa bunlar, medeniyetimizin büyük zenginliğini gösteren birbirine bağlı, ancak farklı iki kavramdır. Karakoç, Müslümanların sadece bir ümmet değil, aynı zamanda bir millet olduklarını, “ümmet”in, “millet” kumaşının iç tarafına verilen ad olduğunu söyler. Bu, bizim toplumsal yapımızın anlaşılması açısından çok önemli ve hatta temel bir belirlemedir. Müslüman dünya bir ümmet (Muhammed ümmeti) oluşturmakla, kendi medeniyet havzasında iç birliğini sağlarken, dışarıya karşı birliğini de millet (İslâm milleti) olma özellikleriyle sağlamlaştırmaktadırlar. “Diğer bir deyişle, ‘millet’, islâm toplumunun objektif ifadesi ise, ‘ümmet’, sübjektif ifadesidir” (Karakoç, 1996b: 88). Ümmet fikrine ideolojik bir anlam yükleyerek hayatın dışına itenlerin, bunu milletimizin iç bütünlüğünü bozmak için yaptıkları kuşku götürmez. Karakoç bu yüzden, 1923’ten sonra millet olmaya başladık diyerek kökenini ilkellikle suçlayanlara karşı şu cevabı veriyor: “Biz, en az bin yıldan beri anlı şanlı ve canlı bir milletiz. Ve bu millet, büyük bir medeniyet meydana getirmiştir. Zaten büyük bir medeniyet meydana getiremeyen milletler, tarihin karanlıklarına gömülür giderler” (Karakoç, 2003c: 18). Bunu söylemek, milletimizin köklerini inkâr etmek, onun birliğini ortadan kaldırarak dünyada yalnızlaştırmaktan başka anlam taşımaz. Bu yüzden “…öyle ‘biz yirminci yüzyılda millet olmaya başladık’ sözlerine aldanmayız. Biz, çok eskiden, ta Maveraünnehir’den ve daha evvelinden, Peygamber Efendimiz devrinden itibaren büyük bir millettik. Ve işte o millettir ki, (…) Osmanlı Devleti’ni kurmuş ve Osmanlı Medeniyeti’ni gerçekleştirmiştir. Sonra Avrupa bu devleti yıktı” (Karakoç, 2003c: 21–22).

Sezai Karakoç, milletin aydınları için bu yıkımı ve gerçekte yıkımdan önce başlayarak bizi ikiyüz yıldır derinden sarsan “medeniyetimizin büyük krizi”ni görmenin, ondan çıkışın başlangıcı olduğunu belirtir. İçinde bulunduğumuz medeniyet krizi kabul edilmedikçe, sorunlarımıza bu büyük pencereden bakılmadıkça, teşhis mümkün olmayacak ve çözüm de asla gelmeyecektir. Nitekim son ikiyüz yıllık yaşama mücadelemize baktığımızda, çıkışlar hep yüzeysel kalmış ve akamete uğramıştır. Krizin derinliği, genişliği ve büyüklüğünü anlamak, onun çözümü konusunda üzerimize düşen çabanın da büyülüğünü gösterecektir. İslâm tarihinin bu en büyük krizinden, en ciddi, en kapsamlı bunalımından, bu gerçeği görmeden, başımızı devekuşu gibi kuma gömerek ve sorunları başka yerlerde aramak sûretiyle kendimizi kandırarak çıkamayız (Karakoç, 1995: 73–74).

Kendi medeniyeti olmayan, ya da kendine özgü medeniyet anlayışını terk eden bir milletin millet olamayacağı gerçeği, her şeyin, temel tez olan “Medeniyet Tezi”nde düğümlendiğini göstermektedir. Öyleyse doğru olan, milleti bir dil, bir renk ve bir ırkla sınırlayan medeniyet tezinden; şekil, ırk ve coğrafya birliği olmasa bile, dillerin, ırkların, renklerin, âdetlerin kaynaştığı medeniyet tezine dönmektir (Karakoç, 2003c: 18). Kaderi birbirine sıkı sıkıya bağlı olan, gerçekte de aynı milleti oluşturan Ortadoğu İslâm halklarının mutluluğu için tek çözüm “… geçmişte zaten geniş ve uzun bir dönem uygulaması olan, medeniyet esasına dayalı, çok dilli, çok ırklı, çok cepheli, çok boyutlu, çok renkli ‘millet’ fikir ve gerçeğine dönülmesi”dir. Bütün Ortadoğu’da, insanlar arasındaki temel birleştirici değerlerin ortadan kaldırılarak halkların birbirine düşürülmesinde, Batılılara aldanışın getirdiği “ırk taassubu”, bizim de içinde bulunduğumuz “bu bölgede halkların birbirini kırdığı bir trajediyi devam ettirip duracaktır. ‘Büyük Millet’ fikri, bu akıl almaz yozlaşmadan kurtaracak tek fikirdir Ortadoğu Müslüman halkını” (Karakoç, 1996b: 89).

Sezai Karakoç, öncü bir düşünür olarak, bağlı olduğumuz medeniyet havzasının, içinde bulunduğu büyük krizden çıkış yolunun “Büyük Millet” fikrine yeniden dönmek olduğunu ve sorunun kendimize ait temel tez olan “Medeniyet Tezi”nde düğümlendiğini, ısrarla ve büyük bir sorumluluk bilinci içinde söylüyor. Bu sese kulak veren, bu fikrin idealisti ve gerçekleştiricileri olan aydınlar ise, “tarihimizin karanlık çehresini yeniden aydınlatacak kahramanlardır”.

 

Yazı içinde alıntı yapılan ve kısaltmalarla gösterilen Sezai Karakoç’a ait eserler:

(1995) Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I.

(1996a) Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı I.

(1996b) Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı II.

(2003a) Çıkış Yolu I- Ülkemizin Geleceği.

(2003b) Çıkış Yolu II- Medeniyetimizin Dirilişi.

(2003c) Çıkış Yolu III- Kutlu Millet Gerçeği.

(2005)   Düşünceler I- Kavramlar.

 

YÜKSEL KANAR

Flaubert’in Mısırlı kibar fahişeyle karşılaşmasının, etki                                                                             alanı geniş bir Şark kadını modeli yaratmış olduğunu                                                                               kabullen­mek pek güç; bu kadın hiç kendinden söz                                                                                     etmemiş, duygularının, kişiliğinin ya da tarihinin                                                                                       temsilciliğini üstlenme­mişti. Onun adına konuşan, onu                                                                           temsil eden Flaubert’di. Fla­ubert yabancıydı, kadına göre                                                                     varlıklıydı, erkekti; tüm bun­lar, Flaubert’in bedenen Küçük                                                                   Hanım’a sahip olmasını sağ­lamakla kalmayan, onun adına                                                                   konuşmasını, onun için “ti­pik Şarklı” olduğunu okurlarına                                                                     söylemesini de sağlayan ta­rihsel egemenlik olgularıydı.                                                                         Flaubert’in Küçük Hanım karşısındaki güce dayalı                                                                                     konumunun münferit bir örnek olma­dığını öne süreceğim.                                                                   Bu örnek, Doğu ile Batı arasındaki gö­reli güç kalıbını, bu                                                                         kalıp tarafından olanaklı kılman Şark’a ilişkin söylemi,                                                                           olduğu gibi dile getiriyor.

Edward W. Said

Başlarda “Doğu ve Yunan Kilisesinin bir üyesi” şeklinde bambaşka bir anlamda¹ kullanılan Oryantalist kelimesi ve onun yaptığı iş olarak Oryantalizm, zaman içinde değişik anlamlar yüklenerek günümüze geldi. Bu değişimler, “oryantalizmin hem tarihsel süreç içerisinde farklı anlamlar kazanmasından, hem de oryantalizm karşısındaki tutum farklılıklarından kaynaklanmaktadır”.² Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi adlı araştırmasında bu tanımları iki kategoride topluyor. Birinci ka­tegoride yer alan ve akademik merak saikiyle oluşturulduğunu savundukları için kelimeye olumlu bir anlam yükleyenlere göre “Doğu’nun dil, edebiyat, din, düşünce, sanat ve sosyal hayatla­rının incelenmesi” olan Oryantalizm, iki farklı kültür dünyası arasında olumlu bir rol oynamakta ve yabancı bir kültürün ta­nınmasını sağlamaktadır. İkinci kategoride yer alanlara göre ise Oryantalizm, “toplumlar ve kültürler arası ilişkilerde ona yüklenen işlev ve yarattığı neticeler göz önünde” tutularak, olum­suz bir anlam taşımaktadır. Bu olumsuz anlam, daha çok Do­ğu’nun “kendinde” bir varlık olarak değil, asıl özelliklerinden soyutlanarak Batı’nın kullanımına uygun biçimde yeniden “imal edilmiş” bir varlık olarak ele alınmasını ve daha da önem­lisi, Oryantalizmin “Avrupa’da sömürgecilikle hem eşzamanlı hem de çoğu yerde eşamaçlı”³ bir nitelik göstermesini içermektedir.

Doğruluğuna kesin gözüyle bakılmasına rağmen, temelleri yanlış ve amaçlı kurulduğu için gerçekte çoğunluğu yanlış un­surlar içeren birçok anlayışlar vardır. Batı’nın her alanda ve her düzeyde Doğu’yu anlamak iddiasıyla kullandığı ve hâlâ kullan­maya devam ettiği araç ve yöntemler ve genel kabul görmüş ki­mi kavramlar da bunlar arasındadır. Dolayısıyla bunların eleş­tirel tarzda yeniden ele alınıp değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu konuya değinen Enver Abdülmelik, Krizdeki Oryantalizm ad­lı yazısında, Grand Larousse Encyclopédique‘in Oryantalist için verdiği “Doğu kültürüne her alanda, dil, edebiyat vs. vâkıf olan ilim adamı” tanımını tatmin edici bulmadığı için, onun “nasıl bir adam” ve “ne çeşit bir alim” olduğunu sorar. Gerçekten de onu harekete geçiren, motive eden ve kuşatan güçlerin, ulaşma­yı amaçladığı hedefin neler olduğunu düşündüğümüzde, tepe­den tırnağa kirlenmiş ve günaha batmış Oryantalizm ve onun yapıcısı Oryantalist için böylesi bir tanım, kelimenin tam anla­mıyla “masum” kalır. Michelangelo Guidi (1886-1946) Oryanta­list denince, Yakın Doğu üzerine araştırma yapan insanları an­ladığını ifade ediyor. Hint ve Çin düşüncesinin din felsefesinin anlaşılması yolunda büyük önem taşımalarına rağmen “ne ya­zık ki bu iki ülkeyle maksimum fayda noktasında ciddi bir iliş­kinleri olmadığı için, oryantalistler olarak “Doğulu unsurların kendilerini en iyi şekilde ifade ettikleri kültürlere, özellikle de pür ulusal kültürlere, meselâ İslam’a” baktıklarını söylüyor: “Amacımız, yabancı bir dünyayı, bir kültürü yeniden canlandı­rarak bilime katkıda bulunmaktan ziyade, helenistik kültürün oluşumuna zemin teşkil eden Doğulu unsurları, ciddi bir araştırma neticesinde ortaya çıkarmak ve incelemeye tabi tutmaktır”⁴.

Oryantalizm aynı zamanda Batı’nın kendi kimliğini kur­mak için bir “öteki” oluşturmanın mekanizmasıydı. Guidi’nin Çin, Hint ve Yakın Doğu’dan, özellikle İslam’dan söz etmesi, Doğu’yu modern Avrupa’nın ötekisi olarak resmetmekte kulla­nılan geleneksel ifade kalıbından başka bir şey değildir. Avru­pa’nın kimliğini yaratabilmesi ve koruyabilmesi, kendi karşıtı olan bu Doğu’yu/Öteki’yi yaratmasına bağlıydı. “Şark ülkeleri arasında Çin, coğrafî uzaklığı ve tarihsel ayrılmışlığı yüzünden en büyük egzotik ötekini temsil etti. Alt-kıta’da uzun süre Bri­tanya sömürge edinimlerinin değerli tacı olan ve on dokuzuncu asırda Romantikçi Hareketin doğuşuyla daha da önemli hâle gelen Hindistan, bir sonraki ötekilik adayı idi. Avrupa’nın öz be öz öteki ihtiyacına hizmet etmek için biçilmiş tek arta kalan aday ise İslam âlemiydi”⁵.

Guidi’nin sözlerinde, dolaylı olarak ifade edilen bu “öteki” ihtiyacının karşılanması yanında, açıkça ifadesini bulan maksimum fayda elde edilmesi, bilime katkıda bulunmanın amaçlanmaması ve Batı’nın kendi oluşumuna altlık teşkil eden unsurla­rın ortaya çıkarılması gibi hedefleri olan Oryantalizm (Şarkiyat­çılık), sözlük anlamından kalkılarak değil, ancak gerçekleştir­dikleriyle anlaşılabilir. İçinde birazcık da olsa tarafsız bilimsel kaygının bulunduğuna inansak bile, onu masum bir araştırma alanı ve “Doğu bilgisi” olarak belirlemek, yalnızca bütünün parçaya feda edilmesi olur. Oryantalizmin, “Şark’a ilişkin uçuk bir Avrupalı hülyası” değil, açık bir biçimde, Batı’nın bilinçli ve sistematik olarak sınırlarını kendisinin çizdiği bir Doğu imajı yaratma projesinin adı olduğunda artık kuşku yok. O, “nesiller­dir önemli parasal yatırımların yapıldığı, yaratılmış bir kuram ve uygulama bütünüdür. Süregiden yatırımlar, nasıl Şarkiyatçı­lıktan türeyerek genel kültüre giren önermeleri çoğaltmış, bun­ları gerçekten üretken kılmışsa, Şark’a ilişkin bir bilgi dizgesi olarak Şarkiyatçılığı da, Şark’ın Batı bilincine süzülerek gelmesini sağlayan onanmış bir düzenek haline getirmiştir”⁶.

Projenin asıl can alıcı yanı ise, yaratılmış yapay dizgeler sistemi olan Oryantalist edinimlerin, oluşturulan söylem sayesin­de, Oryantalistin sadece kendi insanlarına yönelik bir imaj oluşturma çabası olmaktan da öteye taşınarak, “Doğu” diye adlan­dırılan coğrafyada yaşayanlara da kabul ettirilmesiydi. Nitekim bugün artık Oryantalizm’den, amacına ulaşmış, tamamlanmış ve sonuçlarından her zaman yararlanılması mümkün hâle gel­miş bir proje olarak söz etmemiz gerekiyor. Avrupa’nın yakla­şık beş yüz yılda Avrupa olduğunu, özellikle “19. yüzyılın ortalarından itibaren, ister Rönesans, Reform ve Endüstri Devri­mi’nin, ister kısaca kapitalist toplumun sonuçlarını/etkilerini kendine benzemeyen toplumlara yaymaya” giriştiğini düşünebiliriz. Batı-dışı toplumlar üzerinde, “siyaset alanında demokra­si, ekonomik alanda kapitalist üretim ve bölüşüm ilişkileri, kül­türel alanda bilimsel birikimin düşünüş ve davranış biçimi ve hatta dinsel inancın (misyonerlik!) ‘başka’ toplumlara empoze edilmesi”⁷iyle ortaya çıkan bu etki ya da dönüştürmenin, buna maruz kalanlarda gönüllü bir “Avrupalılaşma özlemi” hâline gelmesi bu görüşü desteklemektedir.

İzleri çok daha geriye gitmekle birlikte, yaklaşık iki yüzyıl­lık geçmişi, arkasındaki büyük malî destek ve politikacısından sanatçısına, bilim adamından edebiyatçısına kadar düzinelerce kişiyle belli bir söylemsel sistem içerisinde kendini ifade etme­sine karşılık, güçlü bir karşı-söylemsel sistemle onu eleştiren Edward W. Said, Doğu’nun Oryantalizm için taşıdığı anlamı şu şekilde tasvir ediyor: “Şark, Avrupa’nın sadece komşusu değil­dir; Avrupa’nın en büyük, en zengin, en eski sömürgelerinin mekânı, uygarlıkları ile dillerinin kaynağı, kültürel rakibi, en derin, en sık yinelenen Öteki imgelerinden biridir. Ayrıca Şark, onun karşıt imgesi, düşüncesi, kimliği, deneyimi olarak Avru­pa’nın (ya da Batı’nın) tanımlanmasına yardımcı olmuştur. Ne ki, bu Şarkların hiçbiri salt imgelemde yaratılmış değildir. Şark, Avrupa’nın maddî uygarlığı ile kültürünün bütünleyici bir par­çasıdır. Şarkiyatçılık bu bütünleyici parçayı, kültür, hatta ide­oloji düzleminde, bir söylem biçimi olarak -bu söylemi destek­leyen kurumlarla, sözcük dağarcığıyla, araştırmalarla, imge da­ğarcığıyla, öğretilerle, hatta sömürge biçemleriyle birlikte- dile getirir, temsil eder”⁸.

Said, Batılı için bu kadar geniş bir anlam yelpazesine sahip olan Oryantalizm için, birbirine bağlı üç tanım verir⁹. Bunlardan ilki, en kolay kabul gören nitelemeye göre akademik tanımdır. Bu anlamda, “ister özel ister genel yönleriyle uğraşsın -antropo­log, sosyolog, tarihçi ya da filolog olması fark etmez- Şark hak­kında yazan, ders veren ya da Şark’ı araştıran kişi Şarkiyatçıdır, yaptığı iş de Şarkiyatçılıktır”. Bu akademik gelenekle bağlantılı daha genel ikinci anlamında Oryantalizm, “Şark” ile “Garp” arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir. “‘Aralarında ozanların, romancıların, felsefeci­lerin, siyaset kuramcılarının, iktisatçıların, imparatorluk yöneti­cilerinin de olduğu kalabalık bir yazar topluluğu, Şark’a, Şarkin insanına, törelerine, ‘aklına’, yazgısına vb. ilişkin ku­ramları, destanları, romanları, toplum betimlemelerini, siyasal kayıtlan işleyip inceltirken, Doğu ile Batı arasındaki temel ayrımı başlangıç noktası saymıştır”.

Oryantalizmin diğer ikisine göre daha tarihsel, daha so­mut üçüncü anlamına gelince: “Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak on sekizinci yüzyıl sonu alınırsa,¹⁰ Şarkiyatçılık, Şark’la –Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşle­ri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşe­rek, onu yöneterek- uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şark’a egemen olmakta, Şarki yeniden yapılandırmakta, Şark üzerin­de yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir çözümlenebilir.”

On sekizinci yüzyıl sonundan başlayıp bütün bir on dokuzuncu yüzyıl boyunca tarihsel birikimiyle zirvesine ulaşmış ve gerçek kimliğini bulmuş olan yapısıyla asıl Oryantalizmi ifade eden bu son tanımın da gösterdiği üzere, Oryantalizmin üzerin­de çalıştığı alan, çoğu zaman savunulduğu gibi tarafsız bilimsel bir faaliyet alanı değildir. O, saptamalarda bulunarak, onun hakkında kendi açısından oluşturduğu görüşleri meşrûlaştırarak, betimleyerek ve muhatabına da kendi belirlediği şekliyle öğreterek, daha da ileriye gidip oraya yerleşerek ve onu yönete­rek Doğu üzerinde egemenlik kurmakta kullanılan bir Batı sis­temidir. Bu üç tanım aslında içiçedir ve her biri kendisinden sonraki tarafından içerilmekte, dolayısıyla üçüncü tanım aynı zamanda diğer ikisini de kapsamaktadır. Nitekim Maxim Rodinson da, yaklaşık olarak yukarıdaki tanım çerçevesinde de­ğerlendirilebilecek üç ana eğilimden söz ederek şöyle diyor: “19. asırda birbiriyle kaynaşmış üç temayül görüyoruz: 1-Çı­karcı ve emperyalist batıcılık, bu batıcılık öteki medeniyetleri küçümser, 2- Romantik Egzotizm: Büyülü bir doğuya hayran­dır, sefaleti arttıkça daha da cazipleşir doğu, 3- Uzmanlaşmış erudisyon, her şeyden önce eski çağların incelenmesine yönelir. Görünüşe aldanmayalım. Bu üç temayül arasında bir çelişki yoktur. Daha çok birbirini tamamlar”.¹¹

Oryantalizmin kurduğu bu geniş kapsamlı otorite dolayı­sıyla artık Doğu konusunda, bizzat Doğulular da içinde olmak üzere, Batıklardan başka hiç kimse konuşma hakkına sahip de­ğildir. Çünkü artık Doğu gerçekliğinden koparılmış, Batı’nın Doğu’su veya başka bir deyişle mülkiyeti Batı’ya ait bir alan hâ­line getirilmiştir. Jale Parla’nın Edward Said’den özetleyerek verdiği gibi, “Doğu, Batı için nesnel gerçekliği olan bir yer değil, bir metindir. Doğu’ya ancak bu metin üzerinde ulaşılabilir, bu metnin dışında bir Doğu yoktur, çünkü bu metnin dışında Do­ğu’ya ilişkin bilgi yoktur. Doğu’ya ilişkin tüm bilgiler için Şar­kiyatçılık metinlerine başvurmak gereklidir. Metnin yazan, ya­ni Batılı şarkiyatçı, bu bilginin üreticisi ve sahibi olmakla, bilgi­nin nesnesi olan Doğu üzerinde de egemendir. Bu metne göre Doğu hep aynı sıfatlar, aynı imgelerle betimlenir, metin tekrar tekrar üretilir ve bu bilginin nesnesi olan Doğu sanki hiç değiş­mezmiş gibi yansıtılır”¹².

Bu açıdan Oryantalizm, Batı’nın Öteki‘ni (Doğu’yu) metin­leştirerek tanımlaması olarak da ortaya çıkar. Oryantalist bunu sağlamak için, eserlerini ve araştırmalarını onlar üzerine kuracağı belli önerme türleri ve belli eser türleri seçmiştir kendisine. Genellikle bilginin ve akademik çalışmaların gelişip ilerlediği, yani sonra gelenlerin öncekilerin ortaya koyduğu bilgi ve çalışmaları daha ileriye götürdüğü varsayılır. Enver Abdülmelik’in özellikle anlamayı amaç edinen tüm pozitif bilimler için kaçınıl­maz bir gereksinim olarak gördüğü bu “sürekli revizyon”¹³ ilke­sinin tersine Oryantalizm, bir “biriktirmecilik” olarak, yani aynı bilgilerin eksikliklerinden arındırılarak geliştirilip ilerletilmesi yerine, klişeler hâlinde tekrarı ve çoğaltılması karakteriyle orta­ya çıkar. Bu tekrar ve çoğaltmada bilgi, daha çok konunun ku­rucu otoritelerine bağlılığını sürdürür ve gelişme yerine Doğu’yla ilgili bilgileri “sabitleyici” bir özellik taşır. Doğu’ya iliş­kin malumat bütünü, sanki tarihteki zamandizimi gibi yansız ve nesnel geçerliliğe sahip bir statüye büründürülür. Ortaya çıkan yeni malzemelerle eski bilgilerin yeniden değerlendirilmesi dü­şünülmez. Aksine bunlar, değişmez olarak önceden konulmuş öncüllere uygun biçimde “sabit” düşüncelere eklenir. Dolayı­sıyla bunlar özgür olarak belirlenmiş, nesnel doğruluğa sahip bilgiler olmayıp otorite tarafından belirlenen bilgilerin tekrarın­dan ibarettir. Zenginleşme sadece öncüllerde olur, sonuçlar ay­nı kalır. Edward Said, Oryantalizmin bu kimliğinin geleneksel ilimlerle (klasikler, Kutsal Kitap ve filoloji),.kamusal kuruluşlar­la (hükümetler, ticaret şirketleri, coğrafya dernekleri, üniversi­teler), belirli yazım türleriyle (seyahat, keşif kitapları, fanteziler, egzotik betimlemeler) kurduğu birliklerden dolayı güçlü bir kimlik olduğunu belirtir. Biriktirmeciliğin bu yüzden, yeni Or­yantalist araştırmacılar üzerinde, eskilerin biriktirdiği bilgilerin daha da çoğaltılması ve tekrarlanması konusunda zorlayıcı bir etkisi olmuştur:

(…) Şarkiyatçılık, görünüşte Şark’a uygun mecburiyetlerin, ba­kış açılarının, ideolojik eğilimlerin egemen olduğu düzenlenmiş (ya da Şark’a özgü kılınmış) bir yazım, tasavvur, araştırma tarzı olarak görülebilir. Şark, birtakım ayrımlaşmış usullerle öğretilir, hükme bağlanır.

Dolayısıyla Şarkiyatçılıkta ortaya çıkan Şark, Şark’ı Batı bilgi­sine, Batı bilincine, sonra da Batı egemenliğine taşıyan bir güçle öbeği bütünü tarafından şekillendirilmiş bir temsil biçimleri dizgesidir. Eğer bu Şarkiyatçılık tanımı her şeyden önce siyasal bir ta­nım gibi görünüyorsa, bu sadece Şarkiyatçılığın kendisinin de be­lirli siyasal güçler ve etkinliklerin bir ürünü olduğunu düşün­memden ileri geliyor. Şarkiyatçılık, uygarlıklarıyla, halkları ve yerleşimleriyle birlikte Şark’ı malzeme edinmiş bir yorum okuludur…¹⁴

Oryantalist otoritelere bağlı bu yorum okulunun, Doğu’ya ilişkin eski bilgilerde hiçbir yenilik yapmadan yalnızca var olan bilgileri tekrar tekrar yeniden üretmesinin birçok nedeni vardır. Bunlardan biri, “Şarkiyat ilminin resmi gerekliliklerinin Şarki­yatçı yazıları fena halde kısıtlaması”¹⁵, yani otoritelerin de bağ­lı olduğu siyasî erkin dayattığı şekillendirilmiş çerçeve dışında hareket edilememesi ve belirlenenden farklı düşünceler ileri sürülememesidir. Bir diğer nedense, Avrupalıların kitaplardan öğrendikleri ve aynı kalıplar içinde sürekli tekrarlanarak zihin­lere kazınmış bilgilerin dışına zaten çıkamamalarıydı. Örneği Doğu’ya giden Batılılar, genelde resimlerde ve sergilerde gör­dükleriyle kitaplarda okuduklarını aramak içi gidiyorlar, he­men hepsi de aradıklarını bulamamanın hayal kırıklığını yaşı­yorlardı. Hayal kırıklığı, aradıkları şeyin Doğu’ya uymamasın­dan, yani bilgilerinin yanlışlanmasından değil, aksine Doğu’nun aradıkları şeye uygun olmamasından ileri geliyordu. Onlara göre “asıl”, Doğu’nun kendisi değil, onun bilgisiydi. Ün­lü Oryantalist Edward Lane, Piccadilly’deki Mısır Sergi Sarayı’nda sergilenen reprodüksiyon ve tabloları gördükten sonra Mısır’a gitme isteğine kapılmıştı. Kariyerine Drury Lane Tiyatrosu’nda sahne tasarımcısı olarak başlayan David Roberts, ha­zırladığı sahne dekorları ve panoramaların aşikârını arayan say­gın bir panorama ressamı ve gelecek vaad eden bir sanatçı ola­rak Doğu’ya gitmişti. Bu ikisini “Mısır’a gitmeye heveslendiren bir diğer etken, Napoleon’un Mısır’ı işgali sırasında Fransız ordusuyla beraber kamp yapan Fransız sanatçı ve bilim adamları­nın hazırladığı, 1809 ile 1822 yıllan arasında Fransız hükümeti tarafından yayınlanan yirmi iki ciltlik meşhur Description de Egypt^*olmuştu. Her ikisi de amaçlarınınDescription’ın gerçe­ği tam yansıtmayan’ yerlerini düzeltmek olduğunu söyleyerek yola çıkmışlardı; her nasılsa eserin temsil ettiğini iddia ettiği ‘asl’ı daha görmeden yanlışlarını biliyorlardı”¹⁶. Nerval, Kahi­re’den arkadaşına yazdığı mektupta “sana gerçekten buradaki sahneyi gözünde canlandıracak tasvirler yollamak isterdim, ama en has Şark kahveleri Paris’te var” diyordu. Çünkü Pa­ris’te, biriktirilen metinler sonucunda oluşan büyük Doğu me­rak ve modasıyla açılan Şark kahveleri, Nerval’in yerinde gör­düğü aşıtlarından daha gerçek gibi geliyordu. Dolayısıyla bun­lar, aslında kendileri bir hayal oldukları halde, gerçek Doğu’yu bir hayal olarak üretiyor, oraya gidenlerin, temsille aslı, teşhir nesnesiyle gerçeği, ya da metin ile dünyayı birbirinden ayırma­larını engelliyordu. Mitchell, Said’e katılarak Nerval’in Doğu’ya Seyahat’inin büyük kısmının, tıpkı Oryantalizm literatüründeki pek çok çalışma gibi, daha önce yapılmış tasvirlerin yeniden iş­lenmesinden, ya da aynen tekrarından ibaret olduğunu belirtir. Aslında bu eser Lane’in Manners and Customs of the Modem Egyptians‘ına (Modern Mısırlıların Gelenek ve Görenekleri Üze­rine Açıklamalar) dayanmaktaydı. “Eski örneklerin böyle yeni­den işlenmesi ya da aynen tekrarlanması, Edward Said’in Or­yantalizmin alıntılamacı tabiatı olarak adlandırdığı olguyla iliş­kilidir. ‘Eski resimleri restore etmek için nasıl bir düzine eskiz birleştirilip hepsinin bir arada zımnen temsil ettiği resim oluştu­rulmaya çalışılırsa’ Oryantalist metinler de öyle birbirleriyle bir­leşir. Şark, bu yeniden yaratılan resim gibi, parçaların birleştiril­mesiyle kurulur ve resmedilen gerçek bir yer değil, ‘kökeni bir alıntıya, bir metnin bir parçasına, birilerinin Şark üzerine yaptı­ğı çalışmalardan alman bir bölüme ya da daha önce binlerinin hayal gücünün ürettiklerine veyahut da bunların tümünün bir karışımına dayanır gibi görünen bir göndergeler kümesi, bir özellikler öbeğidir’. Serginin tüm vaadlerine rağmen ‘Doğu’nun kendisi’ bir yer değil, yeni bir temsiller silsilesidir. Bu temsiller­den her biri, Şark’ın gerçeğini yeniden ilan eder ama aslında ile­ri geri diğer temsillere gönderme yapmakla kalır. Bunun bir yer olduğu efektini yaratan, göndermelerin böyle zincir gibi birbiri­ne eklenmesidir”.¹⁷ Zincir ne kadar uzun görünürse görünsün, halkalar hep aynıdır; aynı malzemeyle ve aynı motiflerle otori­telerin çizdiği kalıba uygun biçimde üretilmiştir; gücünü artan kalitesine ya da geliştirilen yeni motiflere değil, seri üretime, zi­hinlerdeki kalıcılığını ve “hakikat görüntüsünü” hep bu tekrara borçludur.

Gelişen bir bilgi türü olarak Oryantalizm’in, besinini sağla­mak için temelde bu alanın eski araştırmacılarından yapılan ak­tarmalara başvurduğunu belirten Said, bu yargısını geniş bir yazarlar grubunun eserlerinden verdiği örneklerle destekler¹⁸. Böylece Nerval’in Doğu yolculuğunun Lamartine’inkinin, Lamartine’inkinin de Chateaubriand’ınkinin yolunu izlediğini, Nerval ve Flaubert gibi yetileri güçlü hacıların bile, gözlerinin ve zihinlerinin kendilerine dolaysızca sunduğu şeylerdense, Lane’in betimlemelerini tercih ettiklerini görürüz. “Şarkiyatçı, yo­luna yeni malzemeler çıktığında bile, bunları, (araştırmacıların pek sık yaptıkları gibi) haleflerinin bakış açısını, ideolojisini, yol gösterici savlarını ödünç alarak değerlendirdi. Dolayısıyla Sacy ile Lane’den sonraki Şarkiyatçılar, tavizsiz bir titizlikle Sacy ile Lane’i yeniden yazdılar; Chateaubtiand’dan sonraki hacıların yaptığı da Chateaubriand’ı yeniden yazmaktı”.¹⁹

Bernal de Doğu ile ilgili çalışmalar yapan arkeologlar ve es­kiçağ tarihçilerinin, her zaman, “kabaca pozitivist ve ırkçı olan adamlar tarafından kurulan modellerin çerçevesinde” çalışmakta olduklarını söylerken aynı gerçeğe, yaratılan otoriteye bağım­lılığa işaret etmektedir. Bu nedenle de Batılı bilim adamlarınca ortaya konulan “bu modellerin onların fikirlerinden etkilenme­diğini varsaymak, hiç de akla uygun değildir”.²⁰ Bernal, birçok alanda olduğu gibi, otoritelere bağlı düşünce ve yorumların 20. yüzyılda da geçerliliğini koruduğunu ifade eder. Nesnel olma­yan ön kabuller, sırf otoriteler tarafından öyle kurulduğu için “bilimsel” bir statüye yükseltilmiş, buna karşılık geçmişle ilgili başka ve asıl kaynaklardan elde edilen bilgilerin değeri de dü­şürülmüştür. Öyleyse, şaibeli sayılan koşullarda oluşturulmuş bu düşünce ve kuramlar “çok dikkatli bir şekilde gözden geçirilmeli ve onlar kadar işe yarar ya da daha iyi seçeneklerin bu­lunabileceği ihtimali ciddi olarak hesaba katılmalıdır”.

Oryantalizmin, Doğu’ya ilişkin bu yanlı yorumların doğru­dan Batılı araştırmacılar tarafından Doğu’ya kararlı bir biçimde dayatılan bir siyasal öğreti olması, “Şark” sözcüğüyle üretilen deyimlerin sıkça kullanılması yoluyla Avrupa söylemine iyice yerleşmesi, bu öğretinin Şark kişiliği, Şark zorbalığı, Şark şehveti gibi Doğu insanını bütünüyle olumsuz kalıplara yerleştirmesi, haklı olarak bir Avrupa ırkçılığını gündeme getirir. Çünkü bi­riktirilmiş zincirleme bilgiler, Batı’nın Doğu’yu kendi imajına dönüştürme görevini kolaylaştırmıştır. Dolayısıyla, “Şark hak­kında dile getirebilecekleri bakımından her Avrupalının sonuç­ta ırkçı, emperyalist, neredeyse hepten etnik merkezci olduğunu söylemek de yerinde olur. (…) Tüm bunlara bağlı olarak Şarki­yatçılık, dünyanın Avrupa yakası ile Asya yakası, arasındaki farklılık duygusunu daha katı kılmaya yönelik genel kültürel baskılara yardımcı olmuş, bu baskılardan yardım görmüştü”.²¹

Oryantalizm, bu metinleştirme işlemiyle, Doğu’nun geç­mişteki başarılarını günümüzden ve gerçek ilişkilerinden kopa­rarak zaman-dışı ve mekân-dışı hâle getirir. Bir zamanlar ger­çekleşmiş ve artık tarihe mal olmuş, sadece birer metinden ibaret bu başarıların yeniden hayat bulması mümkün değildir. Bu yüzden Doğu uygarlıkları ve elbette en başta İslam’ın, artık hiç­bir izleyicisi ve bağlısı kalmamış birer antik-ölü uygarlıkmış gi­bi algılanması sağlanır. Onlar sadece müzelik eşyalardır; geçmi­şi hatırlamak ve ilginç objeleri görmek isteyenlerin bakmaları için vardır. İkinci olarak bu, Doğu’yu, tarafsız gerçekliği içinde olduğu gibi göstermeyi amaçlayan bir işlem değil, olması iste­nen şekle, ya da Batı’nın dilediği kılığa sokma amacı güden bir işlemdir. Son olarak da bu işlemin, önyargıları besleyen, taraflı ve dolayısıyla yargılayıcı içerikle dolu olduğunu unutmamak gerekir.

Said, Oryantalizmin, baştan sona, saldırganlık ve yargılama dürtülerini besleyici bir düzenek olduğunu söylerken dikkatle­ri buraya çeker. Oryantalistlerin üzerinde çalıştıkları şey karşı­sında pederşahî bir buyurganlık ve tenezzül tutumu sergileme­leri, Doğu’nun ancak Batı için var olduğu anlayışına dayanır. Çünkü bu Doğu, Oryantalist olarak adlandırılan akademisyen­ler yanında, gezginler, ticarî girişimler, yönetimler, askerî sefer­ler, roman ve egzotik macera hikâyesi okurları, doğa tarihçileri ve Doğu’yu özel mekânlar, halklar, uygarlıklar hakkındaki özel bir bilgi türü olarak gören hacıların içinde yer aldığı topyekûn Batı tarafından belirlenen bir ilgi alanıdır. Bu ilgiyi oluşturan da, onu duyan da Batılı olduğuna göre, Doğu’nun Batı için var olduğunu söylemek yanlış değil. Zaten “oryantalizm, temel bir düzeyde ve daha başlangıçta, Asya toplumlarına duyulan ilgi­yi, ‘Şarklıların’ hakir görülmesi ve kendi kültürlerini analiz et­me ve düzenlemeye elverişli olmadığı kanısı ile birleştirmiş­tir”.²² Şarklıların kendileri hakkında bilgi yetenekleri olmadığı­na göre, bu bilgi Oryantalizm tarafından üretilecek ve bir lütuf olarak sunulacaktı. Kimliğin bir lütuf olarak sunulması, onu be­lirleyene, belirlenen için sonsuz bir söz söyleme hakkı verir. Hiç kuşku yoktur ki, Batı tarafından bu lütuf gereğince yerine geti­rildi ve Doğu baştanbaşa ilkelliğe, vahşiliğe ve hatta hayvanlığın bütün çağrışımlarına boyun eğdirildi. Doğu’ya ilişkin şeh­vet düşkünlüğü, zorbalık eğilimi, sapkın zihniyet, savsaklama alışkanlığı, gerilik gibi kalıpların süzülüp incelerek özerk ve karşı çıkılmaz bir tutarlılık kazanması, bir yazarın Şarklı sözcü­ğünü kullanmasının, okur için, Şark’a dair özel bir malumat bü­tününü belirlemeye yetecek bir gönderme olması böylece müm­kün hale geliyordu. Üstelik kullanılan söylem sayesinde “Bu malumat bütünü, ahlaki açıdan yansız ve nesnel geçerliliğe sa­hip gibi görünüyordu”²³.

Said’in metinleştirmeyi, ötekileştirerek sahiplenme olarak yorumlanabilecek bir çerçevede ele alması bu bakımdan isabet­li bir görüştür. Böylece Batılı, Doğu’yu kendisinin ötekisi hâline getirerek kendi mülkiyetine geçirir. Öteki’ni tanımlayarak, işa­retleyerek, kendi olumlu imgelerini inşa edeceği olumsuz bir nesne yaratarak yapar bunu. Dolayısıyla, yarattığı bu öteki de, aslında kendi malı hâline getirdiği bir nesnedir. Bu yüzden, uy­gulamada başarılı biçimde kullanılabilir olarak üretilen ötekine ait metinler (üreten kendisi olduğu için başarılı olmaması zaten düşünülemez), akademisyenlerin, eğitim kurumlarının ve hü­kümetlerin otoriter güçleri de eklendiğinde “yalnız bilgi üret­mekle kalmaz, betimlemek üzere ortaya çıktıkları gerçekliğin kendisini de yaratabilirler. Bu bilgi ile gerçeklik, zamanla, bir ge­lenek ya da Michel Foucault’nun deyişiyle bir söylem üretir; bundan üreyecek metinlerden belirli bir yazarın yaratıcılığı de­ğil, bu gelenek ya da söylemin varlığı veya baskınlığı sorumludur gerçekte”.²⁴

Böylece, Mutman’ın ifadesiyle “Said, bizi, Doğu kültürü üzerine sanki tarafsız ve doğrudan biçimde edinilmiş gibi duran bir bilgi anlayışının sözümona masumiyetinden uzaklaşmaya çağırarak, söylemde saklı bir arzunun gücünü, bilgiyi ve haki­kati üreten söylemin içindeki güç yatırımım görmemizi sağlar”.²⁵

Metinleştirmenin böyle bir söylemsel güç için ifade ettiği anlam, bu gücün dilin içine yerleştirilerek evrensel bir bilgi konumu olarak üretilmesidir. Mutman, böylece Edward Said’in neyi ba­şardığını ortaya koyuyor: “Bu pek ‘yaygın’ ve ‘doğal’ tarihsel, kültürel ve politik işaretin (‘Doğu’, ‘orası’) aslında nasıl üretildi­ğini, yapıldığını görmek ve göstermek için gazetecilikten bilime ve edebiyata, çoğul, heterojen söylemsel parçalan boydan boya geçerken, onları gizliden gizliye merkezleyen bir aynının (‘Batı ile Doğu arasında ontolojik ve epistemolojik ayrım’ın) ilkesini açık kılarak oryantalizmin kendini inceleme nesnesi hâline ge­tirmek”. Said’in oryantalizm okumasına getirdiği bu yaklaşımı en iyi açıklayanın Gayatri Spivak’ın “metin” kavramı olduğunu söyleyen Mutman, onun “metin” kavramından ne anladığı so­rusuna verdiği şu cevabı aktarıyor:

(…) metinsellik kavramı, daha önce işaretlenmediği (“unin– scribed”) varsayılan bir bölge üstünde yapılan dünyalaştırma (dünya kurma-” worlding”) işlemine bağlanmalıdır. Bunu söyler­ken asıl aklımda olan, bölgeleştirdiği dünyanın aslında önceden işaretlenmediğini (inscribed) varsaymak zorunda olan emperyalist projedir. Yani, en basit kartografi düzeyinde ele alırsak, daha ön­ce işaretlenmemiş olduğu varsayılan işaretlenmiştir. Demek ki bu dünyalaştırma bir metinleştirme, metinselleştirmedir, bir yapma­dır, anlaşılacak bir nesne haline getirmedir²⁶.

Burada, Heidegger’in “dünyanın dünyalaştırılması” kavra­mını kullanan Spivak’a göre, dünya-kurma, bir işaretleme, ya da yazma işlemidir ve bu da “yazılan ya da işaretlenen yerin da­ha önce yazılmamış/işaretlenmemiş olduğunu, yani doğa oldu­ğunu varsayar. Bu nedenledir ki, emperyalizm dünyanın dünyalaştırılmasından, yani bugün bildiğimiz ve yaşadığımız hâliy­le ‘dünyanın’ kuruluşundan sorumlu olan metinleştirmedir ve bu yazı, hakkında yazılan mekânın boş, doğal, daha önce yazılmamış olduğunu varsayar. Tabii ilk aklımıza gelen, örneğin ‘ilkel’ denilen toplumların yazısız veya yazı öncesi toplum olarak tanımlanmasıdır ve en genelde tüm Batı-dışı toplumların uygarlık-dışı, yani barbar ya da vahşi olarak görülmeleri”²⁷.

“Dünyanın dünyalaştırılması”, ya da “dünya kurma” ola­rak kavramlaştırılan işaretleme, yazma veya metinselleştirme, bize Said’in “Şark’ın Şarklaştırılması” deyimini hatırlatıyor. Ge­lecek sayfalarda da ele alınacağı gibi, bunlar var olan dünyayı değil, kurgulanan dünyayı ifade eder ve karşıt bir anlamda, Ba­tılı dünya için, kendi dışındaki toplumların barbar ya da vahşi olmalarına karşılık tuhaf bir modernlik metafiziği yaratır. Ticnothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi adlı kitabında, 19. yüzyılda Avrupa’da düzenlenen dünya sergilerini bir motif ola­rak kullanarak bu kurguyu temellendirir ve temsil yoluyla “Şark’ın Şarklaştırılması”nın mantığını ortaya koymaya çalışır.

1889 yazında Stockholm’de düzenlenen Sekizinci Uluslara­rası Oryantalistler Kongresi’nde Mısır’ı temsil eden heyet, bu şehre giderken Paris’e de uğramış ve buradaki Dünya Sergisi’ni gezmişti. Serginin özenle planlanmış park ve pavyonları çok gösterişliydi. Sergilenen malları ve makineleri de inceleyen he­yet, tek bir şeyden, Fransızların inşa ettiği Mısır bölümünden rahatsız olmuşlardı. Bu bölüm, üst katları yola taşan evleriyle, Kayıtbey’dekine benzeyen camisiyle Kahire’nin yılankavi so­kaklarından birini temsil ediyordu. Her şey, en küçük ayrıntı bi­le unutulmadan öylesine özenle yapılmıştı ki, Mısırlı Muhammed Emin Fikri, İrşâdii’l-elibba ilâ mahâsini Uruba adlı eserinde burası için “Kahire’nin eski yüzüne benzetmek istemişler, bina­ların boyası bile özellikle kirletilmişti” diye yazmıştır.

Mısır Sokağı, dikkatle kaotik bir hâle sokulmuştu. Serginin geri kalanındaki geometrik çizgilerin tersine, yapma sokak bir pazaryeri gibi gelişigüzel uzanmaktaydı. Yol, Şarklılar gibi gi­yinmiş Fransızların türlü kokular, hamur işleri, fesler sattıkları dükkân ve tezgâhlarla doluydu. Fransız organizatörler, Pazar yeri etkisini (efektini) tamamlamak için gerekli sayıda seyis, nal­bant, eyerci ve biniciyle birlikte elli de Mısır eşeği getirmişlerdi. Eşekler, bir frank karşılığında insanları sokakta aşağı yukarı do­laştırıyorlardı. Bu, gerçek hayattakine benzeyen bir gürültü ve kargaşa yaratıyordu. Mısır sokağının bu şekilde temsil edilme­sinden rahatsız olan heyet, caminin kapısından girince, burası­nın da serginin geri kalanı gibi, Avrupalıların façade dedikleri türden bir “bina cephesi” olduğunu görünce rahatsızlıkları bi­raz daha artmıştı. Cami şeklinde olan sadece cephesiydi, içerisi kızlı erkekli gençlerin dans ettiği ve dervişlerin döndüğü bir kahvehane olarak düzenlenmişti.

Heyet Paris’ten ayrılıp kongre için Stockholm’e vardıkla­rında misafirperverlikle ve merakla karşılandılar; sanki hâlâ Paris’telermiş gibi bir teşhir nesnesine dönüşüvermişlerdi. Kong­redeki katılımcılardan biri “insanlar gerçek birer Şarkiyatçı olan bu adamlara Barnum’un dünya şovundalarmış gibi bakıp duru­yorlardı: Şu bizim şaşkın İskandinavyalılar onların bir grup Şarkiyatçıdeğil, Şarklı olduğunu düşünüyorlardı galiba” diye yaz­mıştı. Bizzat Oryantalistlerin bazıları şovmen rolünü oynamak­tan hoşlanıyor gibiydi. Daha önce Berlin’de düzenlenen bir kongrede “tuhaf bir fikir ortaya atılmış, Şark ülkelerinin yerlile­ri getirilip kâğıttan resimler gibi gösterilmeye başlanmıştı: Ox­ford’da Boden kürsüsünde Sanksritçe profesörü olan kişi, etten kemikten bir Hint bilgesini getirmiş ve ona şen şatır bir izleyici topluluğu karşısında Brahman dua ve ibadetlerinden oluşan ayini icra ettirmişti (…) Oxford’dan Profesör Max Müller ise birbirine rakip iki Japon rahibi getirmiş, rahipler de hediyelerini sergilemişti; daha çok maymunlarını teşhir eden iki şovmen gi­biydiler”.²⁸ Stockholm’deki Kongreye katılan Mısırlı uzmanlar kendi dillerini kullandıklarında ise yeniden bir teşhir nesnesi muamelesi görmekten kurtulamamışlardı.

Durum yalnızca sergi ve kongrelerle sınırlı değildi. Dışardan Avrupa’yı gezmeye gelenler, sömürgeciliğin ve Oryantalizm’in zirvede olduğu 19. yüzyıl boyunca kendilerini hep sergile­nir bulmaktan kurtulamamışlar, her zaman Avrupalıların me­rak nesnesi olmuşlardı. Bunların nedeni, seyredilecek nesneler yaratma konusunda uzman olan Avrupa’nın, teşhir nesnesi ör­gütlemedeki ustalığıydı. Mitchell, 1870’lerden itibaren dünyanın hep bir resim olarak kurulması durumuyla karşılaşıldığını belir­tir. Müzelerde, dünya kültürleri, evrim sırasına göre, bir camın arkasına dizilmiş nesnelerle tasvir ediliyordu. Parklarda, dünya­nın her yerinden getirilen ağaçlar ve bitkiler sergileniyordu. 1889’da düzenlenen Paris sergisinde, sergi alanının merkezinde, şehrin maketi ya da panoraması bulunuyor, alanın kendisi de şehrin tam ortasında yer alıyordu. Böylece Paris’in kendisi de, dünyanın emperyal başkenti olarak sunuluyor, merkezindeki sergi dünyadaki imparatorluk ve milletlere ait nesneleri uygun bir düzen içinde teşhir ediyordu: Fransa, Champs de Mars’daki en merkezî yeri işgal ediyor, etrafında diğer sanayileşmiş ülke­lerin sergileri yer alıyor bunların etrafında da sömürgeleri vegeri kalan milletler uygun bir sırayla diziliyorlardı²⁹.

Serginin, şehrin ve dünyanın merkezinin aynı olması, tem­sil ile gerçek arasında bir ilişki kurulmasını kolaylaştırıyor ve bunu pekiştiriyordu. Zaten daha en başından böyle bir merke­zin saptanmasını da bu ilişki mümkün kılıyordu:

Bu seyirliklerde her şey bir başka şeyi ifade etmek üzere, iler­leme ve tarihi, insan üretimini ve imparatorluğu temsil edecek şe­kilde toplanıp düzenlenmiştir; her şey bir düzenek oluşturacak şe­kilde örgütlenmiştir ve düzeneğin tamamı, nasılsa, hep daha bü­yük bir hakikate işaret eder.

Dünya sergileri ve Şarkiyatçılık kongreleri dünyayı bir resim olarak kuruyorlardı. Onu bir izleyici topluluğu karşısında bakıla­cak, tecrübe edilecek ve incelenecek bir teşhir nesnesi olarak düzenliyorlardı. 1851’de Londra’da düzenlenen büyük sergi, altı milyon ziyaretçiye insanoğlunun gelişiminin ‘canlı bir resmini’ sunduğu iddiasındaydı. Aynı şekilde 1892’de Londra’da düzenle­nen Dokuzuncu Uluslararası Kongre’nin açılışında Şarkiyatın ‘in­san ırkının tarihsel gelişimini gözlerimizin önüne serdiği’ öne sü­rüldü. Daha önce yine bir Şarkiyatçı, büyük Fransız araştırmacı Sylvestre de Sacy, bu teşhir sürecini, geleceğin dünya sergilerine çok benzeyen bir tarzda tasarlamıştı. ‘Envai çeşit nesnenin, çizim­ler in, orijinal kitapların, haritaların, seyahat anılarının bulunduğu ve kendini Şark’ın incelenmesine adamak isteyenlerin hizmetine sunulduğu devasa bir depo’ şeklinde bir müze kurmayı planlıyor­du; öyle ki bu araştırmacıların her birine sanki bir sihirli değnek­le bir Moğol kabilesinin, Çin ırkının, ya da incelemelerinin nesne­si olarak neyi seçtiyse onun ortasına düşmüş gibi gelecektir.³⁰

Kurgulanan Doğu aracılığıyla karşıt bir anlamda yaratılan modernlik metafiziğinde artık dünya “kişi ile aygıt, pratik ile kuram, toplumsal hayat ile bu hayatın yapısı gibi zıt ikililere -bir başka deyişle, maddî gerçeklik ile bu gerçekliğin anlamı di­ye ikiye- ayrışmış gibi görünüyordu”.³¹ Tıpkı Avrupa’da yapı­lan dünya sergilerinde olduğu gibi, aynı mantıkla oluşturulan bütün oryantalist metinlerinde de, temsilin ayırt edici özelliği­nin, bir imgeler ve işaretler dünyası ile bunların temsil ettiği gerçek dünyanın birbirinden ayrılması olduğu görülür. Sergide teşhir edilen Mısır sokağının yapı efektinin, görünüşte gerçeğe tıpatıp benzerliği, aynı oranda onun temsil ettiği gerçek Mısır’ı ontolojik kesinlikten yoksun bırakıyordu: “Sergileri gezen Avrupalıları en çok şaşırtan, yapay olandaki gerçekçilikti. 1889 Pa­ris Sergisi’ndeki meşhur Rue de Caire’de, Mısır’ın başkentinin sokaklarından biri aynen inşa edilmiş, hatta hakiki Mısır eşekle­ri binicileri ile birlikte getirtilmişti. Yapay olan, tam da bu ger­çekçiliğiyle, kendisinin gerçek olmadığını ilan etmektedir. Mo­delin boyutları ve gerçeğe uygunluğu, kendisine bakanın bunun bir yerlerde aslı olan bir kopyadan ibaret olduğundan emin olmasını sağlar. Bu gibi tekniklerin yarattığı efekt, temsilin ger­çeğe birebir uygunluğundan ziyade, dışarıda, imgeyi imge ya­pan mekânsal kayma, aracılık ve yineleme gibi biçimsel değişik­liklerden ârî, saf bir gerçeklik olduğudur”³².

Mitchell’in kullandığı sergi motifini, Batıkların Doğu ile il­gili bütün roman, seyahat anıları, politik söylem ve resimler gi­bi metinler ve görsel malzemeler için de kullanmak mümkün­dür. Bir Avrupa başkentinin ortasında, fiziksel bariyerlerle ay­rılmış bir mekânda yaratılan ve gerçeğin benzeri olarak işaretle­nen bir sokakla, yine aynı şekilde gerçek kitapların sayfalarına sıkıştırılarak ifade edilen metinler ya da Doğu’dan götürülerek müzelerde, tıpkı sergi pavyonlarına benzer biçimde sergilenen nesneler arasında hiçbir fark yoktur. Hepsinde de amaç, çatının fiziksel gerçeklikten ayrı, soyut bir düzen olarak algılanacak şe­kilde kurulması, Doğu’nun gerçekliğinden koparılarak hayalî bir niteliğe büründürülmesidir.

Dipnot:

1. Bkz. Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, s. 3

2. A. g. e., s. 4

3. Jale Parla, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik,s. 10

4. Bkz. Enver Abdülmelik, Krizdeki Oryantalizm, s. 10

5. Mehrzad Boroujerdi İran Entelektüelleri ve Batı, s. 32

6. Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s.16

7. Bkz. Uygur Kocabaşoğlu, “Sunuş”, Modernleşme ve Batıcılık, s. 14

8. A. g.e, s. 11-12

9. Bkz. 11 e., s. 12-13

10. Thierry Hentsch bu tarihi daha da geriye çeker: “Düşüncelerinin temeli daha çok 19. yüzyıl etrafında eklemlenen Edward Said’in anlatmak istediklerinin tersine, bu oryantalizm (geniş olarak Doğu’yla ilgili şeylere duyulan merak anlamında) Haçlı seferlerinden bu yana Avrupa’nın Doğu Akdeniz’e el koy­ma girişiminden, yani Bonapart’ın Mısır seferinden en az bir buçuk yüzyıl ön­ce başlamıştır; ama daha sonra bu girişime eşlik ve hizmet etmiş, gelişmek için ondan yararlanmıştır”(Hayali Doğu, s. 113-114).

11. Maxime Rodinson, Batıyı Büyüleyeli Ulam,s. 58

12. Jale Parla, a.g.e., s. 12

13. Bkz. Enver Abdülmelik, a. g. e., s. 7

14. Edward Said, a g. e, s. 214-215

15. A. g. e., s. 180

* Mısır’ın Tasviri

16. Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 69

17. A. g. e., s. 73

18. Bunun için özelikle Şarkiyatçılık’ın ikinci bölümünün dördüncü kesimine bkz.

19. Edward Said, a. g. e., s. 188

20. Martin Bernal, Kara Atem,s 59

21. Edward Said, a. g e, s 216

22. Martin Bernal, a g e, s 337

23. A. g. e., s. 104-105

24. Bkz. Edward Said, a. g. e., s. 216-217

25. Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batıya Karşı İslam”, : 31-32

26. A. g. e., s. 33-34

27. A. g. e., s. 34

28. R. N. Crust, ‘The International Congresses of Orientalists”ten nkl. Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi,s. 28-29.

29. Bkz. Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 38-3

30. A. g e, s. 35-36; ayr. bkz Edward Said, a g. e, s. 177

31. A. g. e., s. 20

32. A. g. e., s. 21

Bu metin Yüksel Kanar’ın “Batı’nın Doğu’su” adlı kitabın “Oryantalizm ve Oryantalist” bölümünden alınmıştır.