Aylar: Mayıs 2015

YÜKSEL KANAR

Hegel (1770–1831), sömürgeler çağının en yetkin noktasına doğru tırmandığı ve Oryantalist anlayışın Batı’da artık iyice yerleşmeye başladığı bir dönemde, Doğu’nun tarihteki yeri konusundaki yerleşik düşünceleri tekrar eden ve bununla uyuşan bir tarih felsefesi geliştirmiştir. Bu yüzden onun görüşleri özgün olmaktan çok, zaten var olan genellemelerin yeniden bir kez daha ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Bunların önemi yeniliğinde değil, Batı’nın Doğu konusunda tekrarlamaktan usanmadığı görüşlerin, bir kez de He-gel tarafından, kerameti kendinden menkul o sözde güçlü felsefe içinde yer almış olmasında, sömürgecilikle birlikte oryantalizmin felsefe içine sokulmasındadır.

Charles Lindholm, Ortadoğu’nun sivil yaşamının Batılı kuramcılarca topyekûn mahkûm edilmesinin Müslüman dinsel tebliğinin aşağılanmasıyla eşzamanlı olarak, yani sömürgecilik ve oryantalizm çağlarında başladığını kaydeder. “Ortadoğu’nun Müslüman İmparatorlukları, ilk tehdit haline gelişlerinden bu yana, Avrupa’da siyasal eylemin bir despotun yönetimi altında tümüyle bastırıldığı devasa tiranlıklar olarak betimlenegelmiştir; buna karşılık Batı’nın yurttaşlığı ve katılımcı hükûmeti desteklediği ileri sürülmektedir. Bu bakış açısını dile getiren en ünlü görüş, olasılıkla, Tarih’te Akıl’ında ‘Doğulular yalnızca birinin özgür olduğunu bilirlerdi; Grek ve Romalılar bazılarının özgür olduğunu bilirlerdi, biz ise tüm insanların mutlak olarak, yani insanlar olarak özgür olduklarını biliyoruz’ diye yazarken, Osmanlı İmparatorluğu’nu kendi ülkesi Almanya’yla karşılaştıran Hegel’inkidir”[1].

Karl Popper, ünlü eseri Açık Toplum ve Düşmanları’nda, hiçbir konuda yeni bir düşünce ortaya koyamadığı, dolayısıyla da asla özgün olmadığı konusunda Hegel’e ağır eleştiriler yöneltir. Ona göre, “en ateşli savunucularının bile itiraf etmek zorunda kaldıkları gibi ‘üslûbu su götürmez bir şekilde rezalet’” olan Hegel’in “yazılarının içeriğinin tek fevkalâde tarafı orijinallikten şaşılacak kadar yoksun olmasıdır. Hegel’in yazılarında hiçbirşey yoktur ki, ondan önce ondan iyi bir biçimde söylenmemiş olsun”[2]. O, geleceğin geçmişten çıkarılabileceğini savunan “bütün modern tarihsiciliğin kaynağı”dır ve “doğrudan doğruya Herakleitos, Platon ve Aristoteles’in izinde” yürümüştür: “Hegel en harikulâde şeyleri başarmıştı. Usta bir mantıkçı olduğundan salt metafizik şapkalardan gerçek fiziksel tavşanlar çıkarmak onun güçlü diyalektik yöntemleri için çocuk oyuncağı idi. Böylece Hegel Platon’un Timaeus’undan ve oradaki sayı mistisizminden yola çıkarak, gezegenlerin Kepler’in kanunlarına uygun olarak hareket etmeleri gerektiğini –Newton’un Principa’sından 114 yıl sonra- salt felsefesel yöntemlerle ‘kanıtlamayı’ başarmıştı. Gezegenlerin gerçek yerlerini çıkarsamayı bile başarmış, böylece Mars ile Jüpiter arasında hiçbir gezegen bulunamayacağını kanıtlamıştı. –Ne yazık ki böyle bir gezegenin birkaç ay önce bulunmuş olduğu dikkatinden kaçmıştı-”[3].

Hegel, aynı zamanda siyasal amaçları olan bir kişidir ve felsefesi, “onu kiralıyan Prusya hükûmetinin çıkarları tarafından” etkilenmiştir[4]. Rönesans’la birlikte Avrupa’da Ortaçağ otoriterliği çökmeye başlamış, fakat kıta Avrupasında onun siyasal dengi olan Ortaçağ feodalizmi, Fransız Devrimi’ne kadar ciddi bir sarsıntı geçirmemişti. Açık toplum uğruna verilen savaşlar ancak 1789’da ortaya çıkan düşüncelerle başladı. Feodal monarşiler çok geçmeden tehlikenin ciddiliğini anladılar. Popper, 1815’te Prusya’da yeniden güç kazanmaya başlayan reaksiyoner partinin şiddetle bir ideolojiye ihtiyaç duyduğunu ve bu görevi yerine getirmek üzere Hegel’in atandığını[5], onun da bunu açık toplumun ilk büyük düşmanları Herakleitos, Platon ve Aristoteles’in fikirlerini yeniden canlandırarak başardığını yazıyor: “Hegelcilik kabileciliğin rö-nesansıdır. Hegelciliğin tarihsel önemini Platon ile totaliterciliğin modern biçimi arasındaki, deyim yerinde ise, zincirin kayıp halkası olması gerçeğinde görmek mümkündür. Modern totaliterlik taraftarlarının çoğu, fikirlerinin Platon’a kadar geri götürülebileceğinden tamamen habersizdirler. Ama çoğu Hegel’e borçlu olduklarını bilirler ve hepsi Hegelciliğin boğucu havasında yetişmişlerdir”[6].

Popper, bütün bu iddialarında yalnız olmadığını kanıtlamak için, kendisinin de bir Platoncu olduğunu belirttiği ünlü filozof Schopenhauer’ın şu sözlerini aktarır: “Yukarıdaki güçler tarafından ruhsatlı Büyük Felsefeci olarak tayin edilen Hegel en ipe sapa gelmez, akıl sır almaz lâfları yan yana dizmekle yüzsüzlüğün sınırına varmış olan dar kafalı, yavan, tiksindirici, okuması yazması olmıyan bir şarlatan idi. Bu saçmalıklar, kiralık hayranları tarafından gürültülü bir şekilde ölümsüz hikmetler olarak ilân edilmiş ve onu böylece kabul eden ahmaklar o zamana kadar duyulmuş olan hayranlık korolarının en mükemmellerinden birine katılmışlardır. İktidarda olan güçler tarafından Hegel’e sağlanan geniş mânevî etki alanı ona bütün bir kuşağı ifsad etmek imkânını vermişti”[7].

Kaufmann da, “belki de zamanının Hegel’den sonra en büyük felsefecisi” diye nitelendirdiği Schopenhauer’ın He-gel’i “tinin bir Calibanı”* olarak adlandırdığını, felsefesinin dörtte üçünün boş ve dörtte birinin de deli kavramlarla dolu “saltık saçmalık felsefesi” olarak nitelendirdiğini belirtir. Sonra, “Hegel’i kötüleyenler arasında çok azı böylesine ileri gitmiştir, ama Kant’a ilişkin olarak saygısızca konuşmak yaygın olarak kötü sayılırken, Hegel’e saygısızlık bugün bile doğru davranıştır”[8] der. Bu sözler, Hegel’le ilgili entelektüel rahatsızlıkların yaygınlığını gösterir.

Eleştiriler, bütün bunlar dikkate alınmadığı takdirde aşırı görülebilir ve Hegel’in özgürce davranamadığı, Prusya hükümetinin emri altına girmek ve Prusya monarşisini savunmak zorunda bırakıldığı söylenebilir. Fakat onun böyle bir zorlama karşısında kaldığı doğru olamaz. Çünkü Hegel’in yaşadığı dönemde Avrupa ırkçılığı ve sömürgecilik egemen düşünce haline gelmişti. Bütün bilimler gibi, Avrupa felsefesinin de kendini bu akıma kaptırmaması mümkün değildi. Ama yine de bazı Hegel taraftarları, doğrudan tam olarak bunu söyleyemeseler bile, buna benzer bir suçlama için uygun savunma geliştirmekte gecikmemişlerdir[9]. Ancak Prusya’nın onsekizinci yüzyılda çıkardığı iki tanınmış adamın, Winckelmann (1717–1768) ve Herder’in (1744–1803) hayatları ve tutumları, aslında onlardan biraz daha genç olan ve onların tavırlarını gören Hegel’in de katılması beklenen olumlu entelektüel tavrı göstermektedir. Cassirer, dönemin özelliklerini ve Winckelmann ile Herder’in durumunu şöyle anlatır:

1. Frederich Wilhelm yönetimi altındaki Prusya, demir gibi bir disiplinin, sınırlamalar ve kısıtlamaların hüküm sürdüğü bir ülkeydi. Ülkenin yeni bir politik konuma geçmesini isteyen tüm güçler, bir katı zorlamalar ve baskılar rejimi altındaydılar. Bu baskı, bireylerin özel yaşamlarına, özel ilişkilerine kadar sokulmuş olduğu gibi, aynı baskı eğitim ve öğretim yoluyla toplumun genel yaşam görüşünü belirlemeye de yönelmiş ve bu yaşam görüşüne kendi damgasını basmıştır. Bu politik-manevi ortamdan kaynaklanan çekingenlik, kısıtlılık ve özgürsüzlüğün, her şeyden önce bu büyük insanların yaşamlarında etkili olduğu görülür. Winkelmann ve Herder, giderek artan bir öfkeyle bu ortama karşı kendi savaşlarını sürdürdüler. Winkelmann, için için kaynayan bir hiddetle, özellikle de Roma’da geçirdiği günlerden sonra, kendi gençliğine bir kölelik dönemi olarak bakmış ve Prusya’ya “barbarlar ülkesi” demiştir. Herder de, eski yurdundan tamamen ayrıldıktan sonra yeteneklerini geliştirebildiğini belirtir. O ancak Prusya dışındaki dünya ile ilişki içinde ve çok daha serbest bir yaşam ortamında kişiliğinin tam olarak ortaya çıkabileceğini görmüştür[10].

Aynı tavrı göstermeyen, üstelik baskıyı eğitim ve öğretim kanalıyla topluma yayma çalışmalarına katılan, felsefesini de bu doğrultuda oluşturan Hegel, 1820’lerde gücünün zirvesindeydi. “Sadece zamanın Alman felsefesinde merkezi bir yer tutmakla kalmamış, aynı zamanda romantik tarihçiler üzerinde de derin bir etkide bulunmuştur”[11]. Çağının anayasal düzenlemeleri için Yunanlıların, Romalıların ve Doğuluların örnek alınması kadar ters bir şey olamayacağını, monarşik anayasanın halk ahlâkına en uygun anayasa olacağını ısrarla söyler[12]. Doğu’nun örnek alınmaması konusu anlaşılabilir bir şeydir. Hep söylediğimiz gibi bu görüşleri, Oryantalist görüşlerle tıpatıp uyuşmaktadır. Ona göre “Doğu bize ataerkil ilişki, babanın yönetimi, halkların bağlılığı” örnekleri sunmaktadır[13]. Fakat halk özgürlüğü örnekleri sunduğunu belirttiği Yunan ve Roma’nın örnek alınmasına karşı çıkması anlamlıdır. Hatta “Yunan ve Romalılarda bütün yurttaşların genel yasama konularında görüş ve kararlara katılmasını sağlayacak özgür bir anayasa kavramının geliştirildiğini” ve bunun zamanın da genel eğilimi olduğunu söylediği halde[14], bunu dikkate almadan monarşik anayasayı savunması, Pop-per’ın onun hakkında söylediği “kiralık filozof” sözünü doğrulamaktadır.

İktidarın sağladığı bu güçle Hegel, insanın gerçekten ve tam anlamıyla “insan” olabilmesi için, kendi hakkında benimsediği fikri kendinden başkalarına zorla kabul ettirmeye dayanan bir köle-efendi diyalektiği geliştirmiştir. Eylemin başlangıcı olan bu kabul ettirme, yani bu “ilk insanoluşturucu eylem, zorunlu olarak bir mücadele şeklinde ortaya çıkar; yani bu insan olduklarını iddia eden iki varlık arasındaki ölümüne bir mücadeledir”[15]. Mücadele, hasımlardan birinin diğerini öldürmesine kadar devam eder. Ancak hasımların bu katledici eylemi, soyut olumsuzlamadır. Bu, diyalektik ortadan kaldırmadır ve “diyalektik-olarak-ortadan-kaldırma, ortadan kaldırılanı koruyarak ortadan-kaldırma demektir” ve ortadan kaldırılan yüceltilmiş durumdadır. Ortadan kaldıranın bu durumda “hasmına hayatı ve bilinci bırakması, ama onun sadece özerkliğini tahrip etmesi gerekir. Onu, kendisine karşıt ve kendisine karşı eylemde bulunan olması bakımından ortadan kaldırması gerekir. Başka bir deyişle, onu köleleştirmesi (kullaştırması) gerekir”. Bu hasımlar, “Bilincin iki karşıt somut-formu olarak varoluşurlar. Bunlardan biri (…) özerk Bilinçtir. Öteki ise (…) bağımlı bilinçtir. Bunlardan birincisi, Efendidir; ikincisi ise Köledir. [Bu Köle, hayatı tehlikeye atmada sonuna kadar gitmemiş ve Efendilerin ilkesini, yani yenmeyi ya da ölmeyi benimsememiş ve yenilgiye uğramış hasımdır. Bir başkası tarafından kendisine bağışlanan hayatı kabullenmiştir o. Dolayısıyla, bu başkasına bağımlıdır. Köleliği (kulluğu), ölüme tercih etmiştir ve bundan ötürü, hayatta kalarak Köle olarak yaşamaktadır.]”

Köle, saygınlık mücadelesinde hayatını tehlikeye atmayı reddettiği için hayvanın üstüne yükselememektedir; kendini böyle görmekte ve Efendi tarafından da böyle görülmektedir. Köle, eşyayı, çalışma yoluyla ve Efendi için dönüşüme uğratır. “Bütün çaba, Köle tarafından gösterilmiş olduğu için, Efendinin (…) kendisi için hazırlanmış şeyin keyfini çıkarmaktan ve şeyi ‘tüketerek’ ‘olumsuzlamaktan’, tahrip etmekten (…) başka yapacak bir şeyi yoktur”. Efendi ‘Ötekini’ Köle olarak ele almakta ve kendisi Köle olarak davranmamakta, Köle de Ötekini Efendi olarak ele almakta ve kendisi Efendi gibi davranmamaktadır. Kendisini Efendi olarak gören, sadece Efendi değildir; Köle de onu Efendi olarak görmektedir. Halbuki Kölenin insansal gerçekliği ve saygınlığı Efendi tarafından tanınmamaktadır. Efendi bilinip tanınmak için mücadele etmiştir çünkü. Ama Köle, Efendi için bir hayvan ya da şeydir. Bu da Efendinin “bir şey” tarafından bilinip tanınması anlamına gelir. Demek ki “Efendi, bilinip-tanınmak için mücadele etmiş (…) ama kendisi için değeri olmayan bir bilinip tanınma elde etmiştir ancak. Çünkü o ancak, kendisini bilip-tanımaya layık biri tarafından bilinip-tanındığı zaman doyuma ulaşmış olabilir. Demek ki Efendinin tutumu, içinden çıkılmaz bir varoluşsal tutumdur”. Böylece yolunu şaşıran Efendi, artık mücadeleye giriştiği zaman olmak istediği insan değildir. O zaman, insan eğer bilinip-tanınmadan başka bir şeyle doyuma ulaşamıyorsa, Efendi olarak davranan insan hiçbir zaman doyuma ulaşamayacaktır. “Ve başlangıçta, insan, ister Efendi ister Köle olsun, doyuma ulaşacak insan zorunlu olarak Köle olacaktır; ya da daha doğrusu, daha önce Köle olmuş olan, Kölelikten geçmiş olan, köleliğini ‘diyalektik olarak ortadan kaldırmış olan’ insan doyuma ulaşacaktır”. Böylece sonuçta “bütünlüğe ulaşmış, mutlak olarak özgür, ne ise ondan kesin ve eksiksiz olarak doyuma ulaşmış insan; bu doyumda ve doyumla kendini yetkinleştiren insan, köleliğini ‘ortadan kaldırmış’ olan köle olacaktır. Aylak Efendiliğin bir çıkmaz olmasına karşılık, çalışan (emekçi) Kölelik, her insansal, toplumsal, tarihsel ilerlemenin kaynağıdır. Tarih, çalışan Kölenin tarihidir”. Evet, sonuçta, verilmiş dünyanın adım adım dönüşüme uğratılmasından ve çalışmadan doğan, işin içinde pişerek ve olgunluk kazanarak edinilen bu Efendilik, Efendinin dolayımsız efendiliğinden bambaşka bir şey olacaktır.

Hegel sadece kölenin, “kendisini kölelik içinde oluşturan ve belirleyen Dünyayı dönüşüme” uğratabileceğini “ve kendisinin oluşturduğu ve içinde özgür olacağı bir dünya” yaratabileceğini, kölenin “bu dünyaya ancak, Efendinin hizmetinde gerçekleştirilmiş olan ve zorlamaya dayanan boğuntulu çalışmayla ulaşabileceğini” söylerken, acaba bir Monarşi olan Prusya İmparatorluğu için köleler yaratma çabasında mıydı, yoksa bizzat kendisi III. Wilhelm tarafından zorunlu köle haline getirildiği için bütün bu düşünceleri ironik bir eleştiri olarak mı ortaya koymuştu? Eğer tarih, insanın kendi kendinin bilincinde olmasıysa ve bu bilincin oluşturduğu özgürlük doğrultusunda ilerliyorsa, her insanın katı bir kölelik aşamasından geçmesinin anlamı –özgürlüğün daha fazla ayırdına varmak için başka yollar da bulunabileceğine göre- neydi?[16].

Bize göre bunlar da önemli sorular olmakla birlikte, asıl sorun çok daha başkadır. Hegel’in binbir zahmetle ve kendini olağanüstü zorlayarak geliştirdiği bu köle-efendi diyalektiği, gerçekte doğrudan Oryantalizmle bağlantılı bir konudur. Çünkü Hegel’in içinde yaşadığı onsekizinci yüzyılın sonlarıyla ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısı, tam da Oryantalizmin etkin bir şekilde ürünlerini verdiği bir dönemdir. Bu dönemin ruhu ise, akıldan, zekâdan ve özgürlükten yoksun, doğuştan bunlara aykırı ve hepsinden önemlisi de bunlara hiçbir zaman lâyık olmayacak bir Doğu miti yaratmaktır. Bu mitin yaratıcısı olarak Batılıların Doğulular için biçtiği rol, katıksız bir köleliktir. Onlar savaşı kaybetmiş, dolayısıyla insanlığını yitirmiş, kişilikten yoksun, efendiye boyun eğmekten daha onurlu hiçbir davranış sergileme yolu kalmamış olan kimselerdir. Durumlarından şikâyet etmemeli, kendileri için belirlenmiş rollerine boyun eğmelidirler. Üstelik bu kölelik sınavını iyi verirlerse ileride –ama asla gelmeyecek bir ileride- dünyayı dönüşüme uğratabilecekler ve kendi yarattıkları dünyada özgür olabileceklerdir.

Dolayısıyla burada yeniden Hegel’in Batı üstünlüğü mitini ve genelleştirilmiş Avrupamerkezci tutumu ifade eden koroya nasıl katıldığına dönüyoruz. “Hegel’inWeltgeschichte’-sindeki (Dünya Tarihi) Doğu, günümüzde, aşağı yukarı, Batı’nın bilincindeki Doğu’dur: Tarihteki yeri, rolü ve anlamı, Batı’nın kendisi ve evrenselleştirici işleviyle ilgili düşünceleriyle sıkı sıkıya bağlıdır”[17]. Hegel’ci şema Doğu’yu, evrimleşmeyi içgüdüsel olarak reddeden, hareketsiz bir alan olarak gösterir. Örneğin Çin uygarlığı “varoluşunda özsel bir bitkisellik” taşır ve Avrupalılara boyun eğmek Asyatik imparatorlukların mutlak kaderidir[18]. Bunun anlamı, Batı’nın tartışmasız biçimde bir tamamlanma ögesi olduğudur. Tarih Doğu’da başlamış olsa bile, Batı’yla tamamlanacak ve ideal noktasına orada ulaşacaktır: Bunu açıklamak için önce, Hegel’e göre dünyayı belli bir hedefe doğru çeken motorun “kendi kendinin bilincinde olma” ve bu bilincin içerdiği “özgürlük” olduğunu belirtmeliyiz. Dünya tarihi, halkların ve imparatorlukların yaşadığı sıkıntılar içinden kendini gerçekleştiren ve kendini tanıyan Aklın tarihidir. İşte size “Tarihin bütün iplerini, bütün anlamını elinde tutma iddiasının son perdesi. Ama konuşan Avrupa’dır. Yalnızca ve yalnızca Batı düşüncesi –ama en azından bu ‘gerçeği’ denizaşırı yaymadan önce- ‘kendinde varlık’ı tüm eksiksizliği içinde tanımıştır”[19].

Avrupa adına tarihin iplerini eline alan Hegel, Doğuluları da dilediği kalıba sokma ve değersizleştirme işlemine girişebilir artık:

Doğulular tinin (zekânın) ya da tin olarak belirlenen insanın kendinde özgür olduğunu bilmezler. Bilmedikleri için de özgür değildirler. Yalnızca tek kişinin özgür olduğunu kabul ederler; ama bu özgürlük, keyfilik, yabanıllık, doğal bir rastlantı ya da keyfilikten başka bir şey olmayan bir tutku uyuşukluğu ya da tutkunun dizginlenip yumuşatılmasıdır. Bu tek kişi yalnızca bir despottur, özgür birisi ya da bir insan değildir. İlk olarak Yunanlılarda özgürlüğün bilinci doğmuştur ve bu yüzden de Yunanlılar özgür olmuşlardır; ama onlar da Romalılar gibi, kendisiyle tanımlanan insanın değil, yalnızca bazı kişilerin özgür olduğunu kabul ediyorlardı. İnsanın insan olarak özgür olduğunu Platon da, Aristoteles de bilmiyorlardı; bu nedenle de Yunanlıların yaşamları ve güzelim özgürlükleri salt köle edinmeleri yüzünden sınırlanmış olmakla kalmadı, ama aynı zamanda özgürlükleri kısmen rastlantısal, bakımsız, solmaya yargılı ölümlü bir çiçeğe, kısmen de insanın insana zorlu bir köleliğine dönüştü. Hıristiyan dünyasında ilk olarak Cermen ulusları, insanın insan olarak özgür olduğunun, tin özgürlüğünün insanın doğasını meydana getirdiğinin bilincine vardılar[20].

Bu bilince ve özgürlüğe ulaşanlar Batılılar olduğu içindir ki, evrensel tarih Doğulu bilinçsizlikten Germen bilinçliliğine doğru gelişmektedir. Tarihin lineer ve kronolojik bir yol izlediğini; üretim, teknoloji ve aklın teleolojik bir ilerleme çizgisinde hareket ettiğini savunan “ilerlemeci tarih yazımı kuram”ının temsilcilerinden biri olan Hegel de, tarihi önceden belirlenmiş bir amacın gerçekleşme süreci olarak göstermektedir. Dolayısıyla tarih, modern ve evrensel aklın ortaya çıkma sürecidir ve ilerlemeci kuramların hepsiyle birlikte onun kuramı da “modern toplumu tarihin sonu ve amacı yapan ve bu anlamda Batı tarihini globalleştiren bir ‘sözde’ nesnel tarih yazım stilinin”[21]örneklerinden biridir. İşte Hegel’e göre, yukarıda belirtilen bilinçsizliği bilince doğru taşıyan, aynı zamanda iki dünyayı yeniden birbirinden ayrıştırarak kuran “Dünya tarihi Doğu’dan Batı’ya doğru ilerliyor, çünkü Avrupa gerçekten de bu tarihin sonu, Asya ise başlangıcı… Çünkü, her ne kadar dünya yuvarlaksa da tarih onun etrafında bir çember çizmiyor, belirlenmiş bir Doğu’su var ve bu da Asya. Dış, fiziksel güneş buradan doğuyor, Batı’dan batıyor; buna karşılık daha üstün bir ışıltı yayan bilinçlenmenin iç güneşi Batı’dan doğuyor”[22].

Bir an, büyük filozofun Avrupa’yı merkeze alarak ve Doğu’yu onun “ötekisi” kabul ederek dünyayı Avrupa-Asya bütününden ibaret gördüğünü, dünyanın geri kalan bölgelerini nereye yerleştirdiğini merak etsek de, üstadın ruhunu taciz etmemek için susuyor ve Thierry Hentsch’in şu yorumunu okuyoruz: “Hegel, Tanrı’yı dinamiği içinde açıklıyor. Ve bu dinamiğin sonu da modern Avrupa’ya varıyor*. Hegel-ci idenin Avrupalı karakteri, tarihin ilerleyişinin nesnel meyvesi olarak ortaya çıkıyor, gerçekte olduğu gibi değil (bizzat Hegel’e karşın): Batı’nın dünya üzerindeki egemenliğinin Av-rupamerkezci kutsanması. Kutsanma, hiç de aşırı bir sözcük değil: Tarih, sonuç olarak, evrende Aklın sonsuz içkinliğini açığa çıkartmaktan başka bir şey yapmıyor. Böylece, Avrupa dünyayı düzenlerken ve Hegel’in ağzından tarihin anlamını açıklarken, Aklın ta kendisi, yani Tanrı kendini ifade etmiş oluyor”[23].

Yukarıda alıntıladığımız üzere dünya tarihinin ilerlemesinde başlangıç noktası olarak Doğu’nun belirlenmesi bizi yanıltmamalı. Çünkü Doğu’ya ait olarak gördüğümüz “bu tarihin kendisi esas olarak tarihten yoksundur”. Ona verilen bu kadarcık bir rol bile Batı’nın bağışıdır ve az görülmemelidir. Biz bununla avunmaya hazırlanırken, Hegel önümüze yeni engeller çıkarır: Önce Doğu’da doğan “Tin”in ışığı, Asya’nın herhangi bir yerinde değil, Avrupa’yla bağlantı halindeki Ön Asya’dadır. Bu yakın coğrafyanın seçilmesi tesadüf değildir: Yoksa “Tin”in, bu rahatsız geçici beşikten kalıcı mekânı Batı’ya sıçrayıvermesini nasıl açıklayabiliriz? “Çünkü (Asya’nın) bu bölge(si) elindeki yüksek değerleri korumasını bilmeyip onları Avrupa’ya yolladı. O bütün dinsel ve politik ilkelerin başlangıcını temsil eder ama bunlar ancak Avrupa’da gelişme ortamı bulabilmiştir”[24].

Hegel, gerçek yerini Avrupa’da bulan Tin’in ilerleyişine katkıda bulunan Ön Asya ülkelerini Persler, İsrail kavmi ve Mısırlılar olarak belirler[25]. Bunların ortak özellikleri ise, “her birinin Yunan ve Latin uygarlıklarının filizlenmesindeki katkılarına karşın, içlerinde taşıdıklarını gerçekleştirememiş, hatta kendi dehalarını tam olarak anlayamamış olmalarıdır”[26]. Akdeniz, Yunan ve Latin uygarlıkları sayesinde dünyanın merkezi olmuş, Sezar’ın Galya’yı fethiyle de bu rol bitmiş, evrensel tarih artık Alpler’in ötesine geçmiştir. “O günden itibaren, Alpler’in çizdiği bu sınırın güneyinde ve doğusunda olup biten her şey Tin’in ilerleyişi açısından hiçbir şey ifade etmemiş gibi görünüyor. Bu durum, özellikle, bir dönüm noktası oluşturan bu geçişten altı yüzyıldan fazla bir zaman sonra doğan İslam için söz konusudur. Sıkıntı verici bir durum: İslam yabana atılacak bir olay değildir ve filozof onunla nasıl başa çıkacağını bilmez gibidir… İslam Hegel’in söylemine ancak radikal bir budanmayla girebilen –çok parlak da olsa- kısa bir parantezdir. Tarih Felsefesi Üstüne Dersler’de İslam’a, Germen dünyasına adanmış bir ana bölümün (…) içinde oldukça yersiz kaçan bir biçimde sıkıştırılan ve tek amacı da Hz. Muhammed’in müthiş girişiminin sonuçta neden başarısızlığa mahkûm olduğunu açıklamak olan, topu topu üç sayfalık çok kısa bir bölüm ayrılmıştır”[27].

Bu bölümde Hegel, Müslümanlığın genişleyerek birçok imparatorluk ve hanedan kurduğunu, bu uçsuz bucaksız denizde sadece sürekli bir oluş bulunduğunu ve hiçbir şeyin sağlam olmadığını söyler. Hanedanlarda eksik olan şey sıkı organik bağdır ve bu yüzden de imparatorluklar yozlaşmış, bireyler yok olup gitmiştir. Hegel, bilimin ve özellikte felsefî bilgilerin Batı’ya Araplardan geçtiğini kabul eder. Ama sonuçta, “İslâm sadece bir an parlayıp sönmüş bir alevdir ve ‘sağlam temellere oturmuş’ olmasına karşın Osmanlı egemenliği de bu ateşi canlandırmayı başaramamıştır. (…) İslâm’ın vermiş olduğu şeyleriyse Batı kendine mal etmiştir”[28].

Bu bakımdan, İslâm’dan önceki Doğu gibi, İslâm da sadece bir emanetçidir. Nitekim daha önce Yunanlılar nasıl ki İslâm öncesi Doğu’ya ait her şeyi kendilerine mal etmişler ve emaneti devralarak onları devre dışı bırakmışlarsa, şimdi de Avrupa emaneti İslâm’dan almış ve onu devre dışı bırakmıştır: “Yunanistan ismi, Avrupa’daki eğitimli insanları tam yüreğinden vurmaktadır ve bu biz Almanlar için özellikle böyledir. (…) Onlar (Yunanlılar) kuşkusuz, dinlerinin, kültürlerinin başlangıcında (…) Asya’dan, Suriye’den ve Mısır’dan önemli yardımlar aldılar; fakat bu kökün doğasındaki yabancılığı o kadar iyi silmişler, o kadar değiştirmişler, üzerinde o kadar çalışmışlar, dönüştürmüşler ve o kadar farklılaştırmışlardır ki, onların –bizim gibi- onda değer verdikleri, öğrendikleri ve sevdikleri ne varsa, özünde kendilerinin olmuştur”[29]. Hegel bu görüşlerini sağlam temellere oturtmak için, yine külfetli ve anlaşılması zor bir temellendirme işine girişir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, ona göre tarihin son ereği, özgürlük bilincindeki ilerlemedir. Dolayısıyla dünya tarihi bu son ereğe göre incelenmelidir: bu son-erek dünyada istenen şeydir[30]. Hegel için dünya tarihinde yapılan bölümlemenin can damarı budur: “Özgürlüğü bilmedeki basamaklar üzerine genel olarak söylediklerimle –yani Doğuluların yalnızca bir kimsenin, Yunan ve Roma dünyasının ise bazı kimselerin özgür olduğunu bildiğine, bizim ise bütün insanların insan olarak özgür olduğunu bildiğimize dair sözlerimle- dünya-tarihinde yaptığımız bölümleme ortaya çıkmaktadır”[31]. Bir kimsenin özgür olduğunu bilmek, insanlığın ilkel çocukluk dönemini gösterir. Sonra Yunan ve Romalılarla bu tarihin ergenlik dönemine ve Germenlerle de olgunluk çağına ulaşılmıştır. Fakat burada bir incelik var: Hegel’e göre özgürlüğün ilerlediği her basamakta, bir sonraki basamak bir öncekini ortadan kaldırır. Bir sonraki basamağa gelindiğinde, bir öncekinin dünyadaki işi sona erer[32]. “Belirli bir halk-tini dünya-tarihinin gidişi içinde yerini alan bir bireydir. Bir halkın yaşamı bir meyveyi olgunlaştırır, çünkü etkinliği kendi ilkesini gerçekleştirmeye yönelir. Ancak bu meyve doğduğu kucağa geri düşmez, bu yaşamda o meyvenin tadına varma fırsatı doğmayacaktır, tersine o meyve ona acı gelecektir. Yine de ona uzanmaktan geri kalmaz, çünkü susamıştır ona, ama ısırdığı anda da sonu gelir, aynı zamanda da daha yüksek bir ilkeye geçer. Meyve yeniden tohum olur, ama bir öncekini olgunlaştıracak olan başka bir halkın tohumu”[33].

Böylece, daha önceki kültürler, uygarlıklar ve inançlar, bilinçsizce taşıdıkları emaneti devreder etmez yok olmuşlardır ve tarihin sonunda yer alan Batı uygarlığı, artık bir emanetçi değil, her şeyin kendinde toplandığı son amaçtır ve sonsuza dek de yaşayacak ve tarihten çekilmeyecektir. “Bu ilerlemenin son-ereğini yukarıda anlatmıştık. Zorunlu basamaklanışı içindeki halk-tini ilkeleri, genel bir tinin öğeleridir; öyle bir gerçek tin ki, bu genel öğeler üzerinden tarih, kendini içine alan bir totaliteye varır ve aynı zamanda bu süreci sona erdirir”[34]. Batı, tarihi işte bu totaliteye ulaştırmış, ilerleme sürecini sona erdirmiş ve artık dünyanın egemen gücü haline gelmiştir.

Böylece Hegel’in Doğu’su, Batı’nın köklerine olan küçük katkıları dolayısıyla bazen varlığı kabul edilebilir bir şeyken, çoğunlukla çekilmezdir. Bernal, haklı olarak Hegel’i, çağının tipik bir siması olarak tasvir etmiştir. O, “Avrupa’yı ya da kendi ifadesiyle, ılıman iklim kuşağını seviyor; Asya dağlarına ve Hindistan’a saygı duyuyor; İslamdan nefret ediyor ve Afrika’dan tümüyle tiksiniyordu. Dünya ruhunun doğudan batıya doğru bir yol izlediği şeklindeki düşüncesi, onu, daha batıda yer aldığı için, Mısır’ın Doğu Hindistan’dan daha ileri olduğunu ileri sürmek zorunda bırakmıştı”[35].

  (Yüksel Kanar, BATI’NIN DOĞU’SU, s. 209–224)

KAYNAKLAR

[1] Charles Lindholm, İslami Ortadoğu, s. 26

[2] Karl R. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c. 2, s. 33

[3] Age., s. 28

[4] Age., s. 36

[5] “O, bu ondan bundan aşırılmış fikirleri ısrarla ve hiçbir zekâ alâmeti göstermeksizin bir tek amaç uğruna; açık toplumla savaşmak ve böylece âmiri Prusya Kralı Friedrich William’a hizmet etmek uğruna kullandı. Hegel’in akıl karışıklığı ve usu küçük düşürmesi kısmen bu amaç için gerekli bir araçtı, kısmen ise usal tutumunun kazaî olmakla birlikte tamamen doğal bir ifadesi idi. Ve eğer, nasıl bir hokkabazın kolayca ‘tarih yapan biri’ haline gelebileceğini gösteren kötü sonuçları olmasaydı, Hegel hikâyesi anlatılmaya değmezdi”. (Age., s. 33). Copleston da, Hegel’in 1818’de Berlin’den gelen yeni teklifi kabul ettiğini ve ölümüne kadar felsefe kürsüsünde kaldığını, bu dönemde yalnızca Berlin’de değil, bütün Almanya’nın felsefe dünyasında rakipsiz bir konuma eriştiğini ve belli bir düzeye dek bir tür resmî felsefeci olarak görüldüğünü söyler. Ama ona göre bir öğretmen olarak etkisi, hükümet ile olan bağlantısından kaynaklanmıyordu. (Bkz. F. Copleston, Felsefe Tarihi, 7/1c Hegel, s. 9)

[6] Age., s. 32.

[7] Age., s. 34

* Shakespeare’in Fırtına adlı eserindeki, bir büyücü kadınla bir iblisin oğlu olan canavar. Bu vahşi yaratık her şeye başkaldırır ve her seferinde Pros-pero’nun büyüsüyle yatışır.

[8] W. Kaufmann, İnsanı Anlamak, c. 1, s. 170

[9] Çağdaş bir Hegelci olan ve “tarihin sonu” teziyle tanınan Fukuyama, Hegel’i savunur. Onun monarşi yanlısı olduğunu kabul eder, ancak konunun yanlış anlaşıldığını ve tevil edilmesi gerektiğini söyler: “Hegel’in monarşiden yana olduğu doğrudur, ama Hukuk Felsefesi’nin 275–286. paragraflarında ortaya konduğu kadarıyla, O’nun monarşiden anladığı, modern devlet başkanlarının sahip olduğu yetkilere ve günümüzdeki meşruti monarşilere yaklaşık olarak denk düşmektedir. Bu paragraflar, Hegel zamanındaki Prusya monarşisinin haklı gösterilmesinden çok, o dönemin koşullarına yönelik üstü örtülü bir eleştiri olarak okunabilir”. (Tarihin Sonu ve Son İnsan, s. 418, dipnot 18).

[10] Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, s. 23

[11] Martin Bernal, Kara Atena, s. 409

[12] Bkz. Tarihte Akıl, s. 142

[13] Bkz. age., s. 145

[14] Bkz. age., s. 145

[15] Bkz. Alexandre Kojève, Hegel Felsefesine Giriş, s. 88 vd. Köle-Efendi diyalektiğinin açıklamasında Kojève’nin bu kitabından yararlandık. Normal metin bizim özetimiz, tırnak içindeki ifadelerse doğrudan ona aittir.

[16] “Halen oldukça tutulmakta olan bu kuram, Hegel’in de gördüğü gibi, kölelik kuramını haklı çıkarmaya yarayan yeni bir kuramdır. Çünkü insanın başkaları ile olan bağıntıları söz konusu olunca kendini ortaya koymak demek başkalarına hâkim olmaya çalışmak demektir. Gerçekten de, Hegel böylece bütün kişilerarası ilişkilerin köle ile efendisi arasındaki temel ilişkiye, hâkim olma ve boyun eğme ilişkisine indirgenebileceğine işaret ediyor. Herkes kendini göstermeye ve ağırlığını ortaya koymaya çalışmalıdır, ve her kim ki bağımsızlığını koruyacak cesaretten, doğadan ve genel yetiden yoksundur, onun kölelik derekesine düşürülmesi gerekir. Tabiî, bu cana yakın kuramın Hegel’in Uluslar arası ilişkiler kuramında da bir karşılığı vardır. Uluslar Tarih Sahnesinde ağırlıklarını ortaya koymalıdırlar; Dünya’da hâkim olmaya kalkışmak onların görevidir”. (Karl R. Popper, age., s. 9)

[17] Thierry Hentsch, age., s. 186

[18] Bkz. John Tomlinson, Küreselleşme ve Kültür, s. 106

[19] Thierry Hentsch, age., s. 187

[20] Hegel, Tarihte Akıl, s. 66–67

[21] H. B. Kahraman-E. F. Keyman,“Kemalizm, Oryantalizm ve Modernite”, s. 80

[22] Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, s. 82-83’ten nak. T. Hentsch, age., s. 188

* “Hegel tarihi, insanın, sürekli aklın ve özgürlüğün daha üst basamaklara yükselmesi olarak tanımlar ve insan kendisi hakkındaki mutlak bilincine eriştiğinde ilerleme mantıksal sonucuna ulaşır. Hegel, insan özgürlüğünün Avrupa’da Fransız Devrimi’nden, Kuzey Amerika’da da Amerikan Devrimi’nden çıkan modern liberal devlette, insanın kendisi hakkındaki bilincin ise kendi felsefi sisteminde temsil edildiğini kabul ediyordu. Hegel, 1806’daki Jena Savaşı’ndan sonra tarihin artık sona erdiğini ilan ettiğinde, açıktır ki, bununla liberal devletin bütün dünyada zafere ulaştığını ileri sürmek istemiyordu…” (Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, s. 95).

[23] Thierry Hentsch, age., s. 188

[24] Hegel, Age., s. 81’den nak. T. Hentsch, age., s. 189

[25] Hegel kendisinde, tarihle istediği gibi oynama hakkını gördüğü için, Uzak Doğu ile Yakın Doğu arasında bir ayrım yapar: Ön Asyalı uluslar Kafkas ırkındandır, yani Avrupalı’dır. T. Hentsch, onun “Oysa Asya’nın içerlerindeki kavimler uzakta yaşamaktadırlar” ve “Persler tarihteki ilk kavimdir” sözlerinden kalkarak Hegel’de tarihselliğin ölçütünün Batı’yla ilişki olduğunu söylüyor. (Bkz. age., s. 189, dn. 96)

[26] Thierry Hentsch, age., s. 189

[27] Age., s. 189-190

[28] Age., s. 191. Hentsch, “Hegelci Bütünleştirme”yi şu sözlerle bitirir: “Artık Doğu, geri kazanabilecek neyi varsa onlarda, Batı’nın kendi uzantısı saydıkları içinde yaşamaktadır ancak. Avrupa felsefesinin onun hakkındaki düşüncelerinin dışında o bir hiçtir. Bu felsefenin ortaya koyduğundan ne eksiktir ne de fazla”. (Age., s. 192)

[29] Hegel, Tarihte Akıl, s. 149–150

[30] Bkz. age., s. 58 ve 68

[31] Age., s. 68

[32] Bkz. age., s. 68-69

[33] Age., s. 77

[34] Age., s. 79

[35] Martin Bernal, age., s. 409

 YÜKSEL KANAR

Aslında Roma Katolik kilisesi ile Bizans Ortodoks kilisesinin birbirinden ayrılması, ilâhiyat alanındaki anlaşmazlıklardan çok, siyasal ve kültürel nedenlere dayanır. Bölünmeye yol açan ilk çatışma, Charlemagne’ın dokuzuncu yüzyılda Batı’da Roma İmparatorluğu’nu canlandırmaya çalışması sırasında öğreti ve ayin konularındaki önemsiz ayrılıklarla başlamıştı. Roma ile Konstantinopolis arasındaki ayrılıkların en önemlisi ise, Batı Hıristiyanlığının Kutsal Ruh’un hem Baba’dan, hem de Oğul’dan kaynaklandığını öne sürmesine karşılık, Doğu’nun Kutsal Ruh’un yalnızca Baba’dan kaynaklandığını savunmasıydı. Batılı Hıristiyanların İznik Amentüsü’ne bu yönde bir ifade (“ve oğuldan”) eklemesi ve Doğuluların sapkınlıkla suçlanması Bizans’ın öfkesiyle karşılaştı. Bu ayrılıkların sonunda Papa IX. Leo ile Patrik Mikhail Keroullarios’un 1054’te birbirlerini karşılıklı aforoz etmeleriyle, bugüne değin süren kesin bölünme gerçekleşti*. Bizans imparatorunu devirerek Konstantinopolis’i yağmalayan ve 1204’te Papa’ya bağlı bir Latin patriğini göreve getiren Dördüncü Haçlı Seferi’nin Doğu’da yarattığı olumsuz duygular, daha sonraki birleşme çabalarını da gölgelemiştir.

Kısacası Batılılarla Bizanslılar arasında önemli farklar vardı. En başta dinsel düzeyde, kiliseler arası ayrılıkta (Batı’nın Katolikliğine karşı Bizanslıların Ortodoksluğu her zaman önemini korumuştur) ve Haçlı Seferlerinde görülen bakış farklarının listesi, onikinci yüzyıl boyunca Doğulu ve Batılı Hıristiyanlar birbirini yakından tanıdıkça daha da uzadı. Bizanslılar, Normanlılarla Venedikliler, Fransızlarla Almanlar arasında pek ayrım yapmadan hepsine “Latinler” diyor ve hiçbirini sevmiyorlardı. Eserini 1205 yılında yazan Bizanslı tarihçi Niketas Khoniates, onlarla ilgili duygularını şöyle özetlemişti:

Latinlerle aramızda geniş bir uçurum vardır. Bizler birbirinden ayrı kutuplarız. Ortak hiçbir düşüncemiz yoktur. Onlar kibirli, kendilerini üstün görme hastalığına tutulmuş, bizim davranışlarımızın sadeliğini ve alçakgönüllülüğünü alaya almaktan hoşlanan kişilerdir. Ama biz, onların kibrini ve küstahlığını, onların burnunu havada tutan sümük akıntısı gibi görürüz; onları, bize engerek yılanını ve akrebi çiğneme gücü veren İsa’nın kudreti sayesinde çiğneyip tepeleriz[1].

Nicol, duyulan kinin karşılıklı olduğunu, Latinlerde bu kine açgözlülük ve talan hırsının da eklendiğini belirtir. Bu düşmanlığın 1171’de Venedikli tacirlerin Bizanslılarca tutuklanmasına ve 1182’de doruğa ulaşarak Konstantinopolis’teki bütün yabancıların vahşice kılıçtan geçirilmesine kadar gittiğini unutamayan Batılılar, sonunda Konstantinopolis’i Batılıların egemenliği altına sokmayı güvenceleri için tek çare olarak gördüler. 1185’te Normanlar, İtalya’dan Yunanistan’a geçerek Thessalonike’yi (Selanik) yağma ettiler. “Zaten Konstantinopolis’teki imparatorların sahip bulunduğu ‘imparator’ unvanının kendi hakkı olduğunu iddia eden Kutsal Roma İmparatoru Friedrich Barbarossa (…) kendi komutasındaki haçlı ordusunu Bizanslılar üzerine yürütme tehdidinde bulundu”[2]. Nitekim 1204 yılındaki dördüncü Haçlı Seferi askerlerince İstanbul, “herhangi bir kimsenin anımsayabileceği” en büyük kent yağmasına sahne oldu.

Yunan coğrafyasının, Batı’nın değişik zamanlardaki anlayış ve değerlendirmeleri doğrultusunda bu şekilde Doğu ile Batı arasında gidip gelmesinin ortaya çıkardığı kafa karışıklıkları bundan da ibaret değil kuşkusuz. Örneğin, eğer Yunan kültürü Batı kültürünün köklerini oluşturduğu için bu böyleyse, o zaman bu kültürün Ege Denizi’nin iki kıyısında birden ortaya çıktığı ve geliştiği gerçeği gözden kaçırılıyor demektir. Bu durumda, o zamanlar aynı kültüre ve dile sahip coğrafyanın ikiye ayrılmasının, Ege Denizi’nin doğusunun Batı dışında bırakılmasının nedeni olarak bugün burada farklı bir kültürün yer almasını düşünebiliriz. Dolayısıyla Doğu ve Batı’nın birer coğrafya terimi olarak düşünülemeyeceği bir kez daha açık bir gerçek olarak ortaya çıkıyor. Zaten, her ne kadar Fas, İspanya’nın batısı olsa da Afrika’nın Doğu kabul edildiği bir dünyada bu gerçeği tartışmak bile yersiz. Bundan da ilginci, bugün bütün dünyada her ay kırk milyona varan baskı sayısıyla Batı’nın Batılı-olmayanı nasıl algıladığını gösteren ve kamuoyu oluşturan bir ayna konumundaki National Geographic’in yayınladığı Avrupa haritasıdır. Avrupa’yı kıta olarak kabul edenlerin sınırı İstanbul ve Çanakkale boğazları olmasına rağmen, derginin yayınladığı haritada Trakya Avrupa dışında bırakılarak sınır Türkiye’nin Bulgaristan ve Yunanistan sınırlarıyla belirlenmiştir[3]. Hiçbir kurala dayanmayan böylesine keyfî bir belirleme, Avrupa sınırlarının tarihsel ve söylemsel Batı sınırlarıyla nasıl bir uyum içinde ve ne kadar değişken olduğunu bir kez daha gözler önüne seriyor. Buradaki sınır, daha önceki sınırlarda da görüldüğü gibi, bütünüyle kültürel bir anlam taşıyor.

Böylece bugün ne anlama geldiğini bildiğimiz Batı dünyasına karşılık geriye kalan bütün Doğu yarımküresi medeniyetlerinin doğal olarak “Doğu”, “Şark” başlığı altında ele alınmasının önemli bir nedeni vardır: “Tarih sahasındaki bu kavram (Doğu/Şark –Y.K.) coğrafyadaki ‘Asya’ kavramının muadilidir. Bu, ‘Asya’ başlığı altında bir araya getirilen diğer bütün uygar bölgelere, kavramsal bakımdan muadil olarak ‘Batımızı’ ileri sürmemize imkan tanır”[4]. Bu noktada “Avrupa” kavramının yerini “Batı” kavramına terk etmesi, bütün bir Avrasya ve Afrika topraklarının “Doğu” ve “Batı” olarak ikiye ayrılarak Avrupalılar tarafından “klasik bir ırk merkezli ikilem” inşa edilmesine izin verir. “Biz ve diğerleri, ‘Yahudiler’ ve Gentileliler’, ‘Grekler ve Barbarlar’, ‘Batı’ ve ‘Doğu’. Tanımı gereği tarihin ‘ana akış istikameti’ ‘Batı’yı kaplar ve aynı tanım gereği ‘Doğu’ tecrit edilmiş ve statiktir; bu nedenledir ki Batı, zaten insanlığın bir yarımı olarak gösterildiğinden aynı zamanda daha önemli yarımı oluşturur”[5]. Hodgson, bu Batılı ırk merkezciliğin en ilginç özelliklerinden birinin, genellikle karışıklığı kötüleştirerek dünyanın diğer her türlü ırk merkezciliğini etkilemiş olmasına özellikle dikkat çeker.

Atlantik’ten Pasifik’e uzanan bir Afro-Avrasya uygarlık kuşağını Avrupa, Ortadoğu, Hindistan ve Çin-Japon Uzak Doğusu olmak üzere dört çekirdek bölgeye ayırma geleneğini hatırlatan Hodgson[6], Batılı akademisyenlerin karmaşık nedenlerden dolayı ondokuzuncu yüzyıldan beri, kendilerini insanlığın geri kalanının tarihiyle bütünleştirmemek için, bu Afro-Avrasya tarihini iki bölüme ayırarak incelediklerini söylüyor. Buna göre, Avrupa tek parçayı yani Batı’yı, diğer üçü ise ikinci parçayı yani Doğu’yu oluşturuyor.

Avrupa’nın ve Doğu-Batı sınırlarının bu belirsizliği ve değişkenliği yanında, Avrupa’nın kendi içinde de sınırlar çoğu zaman değişmektedir. Avrupalı, tıpkı Doğu için yaptığı gibi Avrupa’yı da Batı, Doğu ve Orta gibi kategorilere ayırmaktadır: “Avrupa’nın uygarlık konusundaki üstünlük duygusunu bozulmadan koruyabilmek için, zihinsel haritaların da sürekli yeniden çizilmesi gerekiyordu. ‘Avrupa Topluluğu’ denen şey, zımni olarak kıtanın yarısını görmezden geliyordu: Savaş sonrası Avrupa, Batı ile özdeşleştirildi. Bir kenara itilen Doğu Avrupalılar, kendilerini barbarlardan uzak tutabilmek amacıyla ‘Orta Avrupa’ olduklarını düşünmeye başladılar. Alışkanlık günümüzde de sürdürülmektedir: Önde gelen Britanyalı bir tarihçi geçenlerde, günümüz Avrupa’sının lekeli olduğunu kabul etmemek için, Yugoslavya’yı barbar Üçüncü Dünya’nın bir parçası olarak görmeyi yeğleyip, Bosna’daki savaşı ‘yalnızca antropologların anlayabileceği, ilkel bir kabile çatışması’ olarak tanımladı. (J. Keegan, “A primitive tribal conflict only antropologists can understand”, Daily Telegraph,15 Nisan 1993). Görüldüğü kadarıyla, 20. yüzyılın canice sicili bile Avrupalıların kendilerini kandırma kapasitelerini düşürmemiş”[7].

Coğrafî anlamdaki Avrupa ile tarihsel ve söylemsel anlamdaki Batı’nın sınırlarındaki bu büyük değişmeler böylece günümüzde de sürüp gitmektedir. Sovyetlerin dağılmasından önce doğu sınırı Demirperde ülkeleri olan Avrupa, ya da Batı bugün de kendine sabit, kabul edilebilir bir sınır bulmakta zorlanıyor. “Soğuk savaş sonrasında, Avrupa’nın bizim için ne anlam ifade ettiği çok daha bulanıktır – ‘Batı’nın (ki bu da bizzat eskimeye başlamış bir kavramdır) bir parçası mıdır, ‘Avrasya’nın Batı’daki parçası mıdır, her ikisi midir, hiçbiri değil midir? Avrupa Birliği’nin ‘Avrupa’sı bir vaat ya da aldatmaca olabilir, ama bir gerçek değildir. Bu kıtanın ayrımlarını ve belirsizliklerini –benim burada yapmaya çalıştığım gibi- ciddiye almak, metafiziği terk etmeyi, gizemli ve asli bir ‘Avrupa’ aramaktan vazgeçmeyi ve bunun yerine, ‘Avrupa’nın ne anlama gelmesi gerektiğini tanımlama yolunda sürekli bir mücadeleye girmeyi gerektirir”[8].

Kaan Durukan haklı olarak bu durumun özellikle Batılılaşmayı tartışırken göz önünde tutulmasının, “Batı’nın sınırlarının ne kadar değişken, tabiri caizse oynak olduğunun, günün şartlarına göre nasıl defalarca yeniden tanımlanabileceğinin” altını çizmenin önemli olduğunu söylüyor. Edward Said’in, ‘Doğu’ kavramının Batılı (önce İngiliz, Fransız, daha sonra Amerikalı) kolonyalist/emperyalist güçler tarafından kurgulanmış olduğunu ve Batı’nın askerî, politik, ekonomik üstünlüğünü pekiştirmek amacıyla dünyanın geri kalanına empoze edildiğini söylemesi yanında, “bir yanıyla ‘Batı’ da benzeri bir kurgudur, ancak farkı şudur ki, muğlak ‘Batı’nın bazı üyelerinin kararlarının biçimlediği bir yapıdır; Perry Anderson’ın ifadesiyle, ‘Batı’ tarih boyunca Asya’yı (‘Doğu’yu) bir nevi ‘ayna’ gibi kullanarak kendi sosyal formasyonunu tarife çalışmıştır”[9].

Durukan aynı zamanda, bütün bu üstünlük vehimlerine rağmen homojen bir Batı’dan bahsetmenin çok sorunlu olduğuna değinir: “Robert Brenner, büyük bir bilimsel tartışmaya yol açan ünlü makalesinde, özellikle Marksist teori açısından önemli başka temaların yanında, benzer bazı faktörlerin varlığına karşın tüm Avrupa’nın aynı iktisadi gelişmeyi yaşamadığını kaydeder; Eric Wolf, Avrupa’nın iddia edildiği gibi yekpare olmadığını, Avrupa’nın birliği fikrinin hayali bir birlik olduğunu belirtir. David Blackbourn ve Geoff Eley, Almanya’nın tarihsel deneyimine ilişkin öne sürülen sonderweg (farklı yol) yaklaşımını eleştirdikleri yapıtlarında, sorunun Anglo-Amerikan ve Fransız modellerini merkeze koymakta olduğunu söylerler; Eley bir adım daha ileri giderek, aslında Almanya’nın istisnai konumunun yerine, İngiliz, Fransız ve Alman ‘istisnalar’ının incelenmesi gereğine işaret eder. Diğer yandan, farklılıklarıyla bile olsa Batı’nın sınırlarını çizmek her zaman zordur: On sekizinci yüzyılda Prusyalı Büyük Frederick ve Rus Çariçesi İkinci Katerina, başka hükümdarlar gibi, hâkim normlar olan Fransa ve İngiltere’yi taklide kalktıklarında, Prusya ve Rusya’nın ‘Avrupalı’ olup olmadıkları, hatta ileride olup olamayacakları tartışmaya açılmıştır. Daha yakın tarihli bir örneğe bakarsak, Derek Sayer 1989 öncesi döneme referans vererek Prag’ın Viyana’dan çok daha batıda olmasına rağmen, Çekoslovakya’nın nasıl ‘Doğu’ olarak tanımlandığının altını çizmişti; bugün Çek Cumhuriyeti ‘Avrupa’da’ ve Avrupa Birliği’nin de eşiğinde”[10]. Sayer, konuya biraz da ironi katarak kavramsal coğrafyadaki sınırların belirlenmesindeki önemli bir sorunu şöyle anlatır: “Eski dostum Teodor Sha-nin, Kuzey Amerika’nın Avrupa’nın bir parçası olduğunu, Bulgaristan’ın ise olmadığını söyler. Eklemek isterim ki, Meksika’nın Güney Amerika’da olduğunu unutmadığımız sürece bence mahsuru yok. Prag’ın aslında Viyana’nın batısında olduğunu fark etmek birçok insana (…) şaşırtıcı gelebilir. Ancak Prag, zihnin tabiatıyla iktidar ilişkilerinin haritasını çizen kartografisinde, yarım yüzyıldan bu yana kesinlikle ‘Doğu Avrupa’ olarak anılan bir bölgeye oturtulmuştur. Tekrar etmek için söylüyorum: Eğer –coğrafi olarak- Avrupa’nın merkezine bu kadar yakın bir şehir hakkında konuşmuyor olsaydık, bunların hiçbiri kayda değer ya da ilginç olmayacaktı. Prag, Berlin’le neredeyse aynı boylamda yer alıyor ve Londra’ya Roma’dan daha yakın. Said’in Doğu’su Boğazlar’da başlamıyor; Doğu, sınırları iktidar coğrafyasınca çizilen, tamamen tutarsız bir alan”[11].

 

* İki taraf da birbirlerini 1965’e kadar tanımamışlardır.

[1] Niketas Khoniates, Historia’dan aktaran Donald M. Nicol, age., s. 6

[2] Donald M. Nicol, Bizans’ın Son Yüzyılları, s. 6

[3] Bkz. Kemal Tayfur, “Avrupa Kıta mı?”, Atlas, Keşif Dergisi, sayı: 141, Avrupa’nın Sınırları, ek bölüm, s. 32, Aralık 2004. Burada National Geographic’in yayınladığı haritanın küçük bir fotoğrafı yer almaktadır. 

[4] Hodgson, Dünya Tarihini Yeniden Düşünmek, s. 37

[5] Age., s. 37

[6] Hodgson, Avrupa’nın çekirdek alanını Anadolu’dan İtalya’ya Akdeniz’in kuzey kıyıları olarak belirler. Buralar kuzeye doğru artan ölçüde bölgeye nüfuz eden bir Grek (daha sonra Greko-Latin) kültürüne sahiptir. Orta Doğu’nun çekirdeği, Orta Avrasya’dan Yemen ve Doğu Afrika’ya kadar kuzey ve güney bölgelerinin önderlik için baktığı Bereketli Hilal ve İran Platosu; Hindistan’ınki Hindu Kuş hattından doğu ve güneye doğru Ganj vadileri; Çin-Japon Uzak Doğusununki ise, Çin’in içinden Japonya ve Vietnam gibi daha ötelere yayılan bölgelerdir. Bkz. age., s. 39-40.

[7] Mark Mazower, Karanlık Kıta-Avrupa’nın 20. Yüzyılı, s. xıv-xv

[8] Age., s. xv-xvı

[9] Kaan Durukan, age., s. 31

[10] Age., s. 31-32

[11] Derek Sayer, “Modern Avrupa Tarihinde Bir Çıkış Noktası Olarak Prag”, s. 109–110

 

 

(Yüksel Kanar- BATI’NIN DOĞU’SU, s. 176-182