Aylar: Mayıs 2015

YÜKSEL KANAR

Flaubert’in Mısırlı kibar fahişeyle karşılaşmasının, etki                                                                             alanı geniş bir Şark kadını modeli yaratmış olduğunu                                                                               kabullen­mek pek güç; bu kadın hiç kendinden söz                                                                                     etmemiş, duygularının, kişiliğinin ya da tarihinin                                                                                       temsilciliğini üstlenme­mişti. Onun adına konuşan, onu                                                                           temsil eden Flaubert’di. Fla­ubert yabancıydı, kadına göre                                                                     varlıklıydı, erkekti; tüm bun­lar, Flaubert’in bedenen Küçük                                                                   Hanım’a sahip olmasını sağ­lamakla kalmayan, onun adına                                                                   konuşmasını, onun için “ti­pik Şarklı” olduğunu okurlarına                                                                     söylemesini de sağlayan ta­rihsel egemenlik olgularıydı.                                                                         Flaubert’in Küçük Hanım karşısındaki güce dayalı                                                                                     konumunun münferit bir örnek olma­dığını öne süreceğim.                                                                   Bu örnek, Doğu ile Batı arasındaki gö­reli güç kalıbını, bu                                                                         kalıp tarafından olanaklı kılman Şark’a ilişkin söylemi,                                                                           olduğu gibi dile getiriyor.

Edward W. Said

Başlarda “Doğu ve Yunan Kilisesinin bir üyesi” şeklinde bambaşka bir anlamda¹ kullanılan Oryantalist kelimesi ve onun yaptığı iş olarak Oryantalizm, zaman içinde değişik anlamlar yüklenerek günümüze geldi. Bu değişimler, “oryantalizmin hem tarihsel süreç içerisinde farklı anlamlar kazanmasından, hem de oryantalizm karşısındaki tutum farklılıklarından kaynaklanmaktadır”.² Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi adlı araştırmasında bu tanımları iki kategoride topluyor. Birinci ka­tegoride yer alan ve akademik merak saikiyle oluşturulduğunu savundukları için kelimeye olumlu bir anlam yükleyenlere göre “Doğu’nun dil, edebiyat, din, düşünce, sanat ve sosyal hayatla­rının incelenmesi” olan Oryantalizm, iki farklı kültür dünyası arasında olumlu bir rol oynamakta ve yabancı bir kültürün ta­nınmasını sağlamaktadır. İkinci kategoride yer alanlara göre ise Oryantalizm, “toplumlar ve kültürler arası ilişkilerde ona yüklenen işlev ve yarattığı neticeler göz önünde” tutularak, olum­suz bir anlam taşımaktadır. Bu olumsuz anlam, daha çok Do­ğu’nun “kendinde” bir varlık olarak değil, asıl özelliklerinden soyutlanarak Batı’nın kullanımına uygun biçimde yeniden “imal edilmiş” bir varlık olarak ele alınmasını ve daha da önem­lisi, Oryantalizmin “Avrupa’da sömürgecilikle hem eşzamanlı hem de çoğu yerde eşamaçlı”³ bir nitelik göstermesini içermektedir.

Doğruluğuna kesin gözüyle bakılmasına rağmen, temelleri yanlış ve amaçlı kurulduğu için gerçekte çoğunluğu yanlış un­surlar içeren birçok anlayışlar vardır. Batı’nın her alanda ve her düzeyde Doğu’yu anlamak iddiasıyla kullandığı ve hâlâ kullan­maya devam ettiği araç ve yöntemler ve genel kabul görmüş ki­mi kavramlar da bunlar arasındadır. Dolayısıyla bunların eleş­tirel tarzda yeniden ele alınıp değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu konuya değinen Enver Abdülmelik, Krizdeki Oryantalizm ad­lı yazısında, Grand Larousse Encyclopédique‘in Oryantalist için verdiği “Doğu kültürüne her alanda, dil, edebiyat vs. vâkıf olan ilim adamı” tanımını tatmin edici bulmadığı için, onun “nasıl bir adam” ve “ne çeşit bir alim” olduğunu sorar. Gerçekten de onu harekete geçiren, motive eden ve kuşatan güçlerin, ulaşma­yı amaçladığı hedefin neler olduğunu düşündüğümüzde, tepe­den tırnağa kirlenmiş ve günaha batmış Oryantalizm ve onun yapıcısı Oryantalist için böylesi bir tanım, kelimenin tam anla­mıyla “masum” kalır. Michelangelo Guidi (1886-1946) Oryanta­list denince, Yakın Doğu üzerine araştırma yapan insanları an­ladığını ifade ediyor. Hint ve Çin düşüncesinin din felsefesinin anlaşılması yolunda büyük önem taşımalarına rağmen “ne ya­zık ki bu iki ülkeyle maksimum fayda noktasında ciddi bir iliş­kinleri olmadığı için, oryantalistler olarak “Doğulu unsurların kendilerini en iyi şekilde ifade ettikleri kültürlere, özellikle de pür ulusal kültürlere, meselâ İslam’a” baktıklarını söylüyor: “Amacımız, yabancı bir dünyayı, bir kültürü yeniden canlandı­rarak bilime katkıda bulunmaktan ziyade, helenistik kültürün oluşumuna zemin teşkil eden Doğulu unsurları, ciddi bir araştırma neticesinde ortaya çıkarmak ve incelemeye tabi tutmaktır”⁴.

Oryantalizm aynı zamanda Batı’nın kendi kimliğini kur­mak için bir “öteki” oluşturmanın mekanizmasıydı. Guidi’nin Çin, Hint ve Yakın Doğu’dan, özellikle İslam’dan söz etmesi, Doğu’yu modern Avrupa’nın ötekisi olarak resmetmekte kulla­nılan geleneksel ifade kalıbından başka bir şey değildir. Avru­pa’nın kimliğini yaratabilmesi ve koruyabilmesi, kendi karşıtı olan bu Doğu’yu/Öteki’yi yaratmasına bağlıydı. “Şark ülkeleri arasında Çin, coğrafî uzaklığı ve tarihsel ayrılmışlığı yüzünden en büyük egzotik ötekini temsil etti. Alt-kıta’da uzun süre Bri­tanya sömürge edinimlerinin değerli tacı olan ve on dokuzuncu asırda Romantikçi Hareketin doğuşuyla daha da önemli hâle gelen Hindistan, bir sonraki ötekilik adayı idi. Avrupa’nın öz be öz öteki ihtiyacına hizmet etmek için biçilmiş tek arta kalan aday ise İslam âlemiydi”⁵.

Guidi’nin sözlerinde, dolaylı olarak ifade edilen bu “öteki” ihtiyacının karşılanması yanında, açıkça ifadesini bulan maksimum fayda elde edilmesi, bilime katkıda bulunmanın amaçlanmaması ve Batı’nın kendi oluşumuna altlık teşkil eden unsurla­rın ortaya çıkarılması gibi hedefleri olan Oryantalizm (Şarkiyat­çılık), sözlük anlamından kalkılarak değil, ancak gerçekleştir­dikleriyle anlaşılabilir. İçinde birazcık da olsa tarafsız bilimsel kaygının bulunduğuna inansak bile, onu masum bir araştırma alanı ve “Doğu bilgisi” olarak belirlemek, yalnızca bütünün parçaya feda edilmesi olur. Oryantalizmin, “Şark’a ilişkin uçuk bir Avrupalı hülyası” değil, açık bir biçimde, Batı’nın bilinçli ve sistematik olarak sınırlarını kendisinin çizdiği bir Doğu imajı yaratma projesinin adı olduğunda artık kuşku yok. O, “nesiller­dir önemli parasal yatırımların yapıldığı, yaratılmış bir kuram ve uygulama bütünüdür. Süregiden yatırımlar, nasıl Şarkiyatçı­lıktan türeyerek genel kültüre giren önermeleri çoğaltmış, bun­ları gerçekten üretken kılmışsa, Şark’a ilişkin bir bilgi dizgesi olarak Şarkiyatçılığı da, Şark’ın Batı bilincine süzülerek gelmesini sağlayan onanmış bir düzenek haline getirmiştir”⁶.

Projenin asıl can alıcı yanı ise, yaratılmış yapay dizgeler sistemi olan Oryantalist edinimlerin, oluşturulan söylem sayesin­de, Oryantalistin sadece kendi insanlarına yönelik bir imaj oluşturma çabası olmaktan da öteye taşınarak, “Doğu” diye adlan­dırılan coğrafyada yaşayanlara da kabul ettirilmesiydi. Nitekim bugün artık Oryantalizm’den, amacına ulaşmış, tamamlanmış ve sonuçlarından her zaman yararlanılması mümkün hâle gel­miş bir proje olarak söz etmemiz gerekiyor. Avrupa’nın yakla­şık beş yüz yılda Avrupa olduğunu, özellikle “19. yüzyılın ortalarından itibaren, ister Rönesans, Reform ve Endüstri Devri­mi’nin, ister kısaca kapitalist toplumun sonuçlarını/etkilerini kendine benzemeyen toplumlara yaymaya” giriştiğini düşünebiliriz. Batı-dışı toplumlar üzerinde, “siyaset alanında demokra­si, ekonomik alanda kapitalist üretim ve bölüşüm ilişkileri, kül­türel alanda bilimsel birikimin düşünüş ve davranış biçimi ve hatta dinsel inancın (misyonerlik!) ‘başka’ toplumlara empoze edilmesi”⁷iyle ortaya çıkan bu etki ya da dönüştürmenin, buna maruz kalanlarda gönüllü bir “Avrupalılaşma özlemi” hâline gelmesi bu görüşü desteklemektedir.

İzleri çok daha geriye gitmekle birlikte, yaklaşık iki yüzyıl­lık geçmişi, arkasındaki büyük malî destek ve politikacısından sanatçısına, bilim adamından edebiyatçısına kadar düzinelerce kişiyle belli bir söylemsel sistem içerisinde kendini ifade etme­sine karşılık, güçlü bir karşı-söylemsel sistemle onu eleştiren Edward W. Said, Doğu’nun Oryantalizm için taşıdığı anlamı şu şekilde tasvir ediyor: “Şark, Avrupa’nın sadece komşusu değil­dir; Avrupa’nın en büyük, en zengin, en eski sömürgelerinin mekânı, uygarlıkları ile dillerinin kaynağı, kültürel rakibi, en derin, en sık yinelenen Öteki imgelerinden biridir. Ayrıca Şark, onun karşıt imgesi, düşüncesi, kimliği, deneyimi olarak Avru­pa’nın (ya da Batı’nın) tanımlanmasına yardımcı olmuştur. Ne ki, bu Şarkların hiçbiri salt imgelemde yaratılmış değildir. Şark, Avrupa’nın maddî uygarlığı ile kültürünün bütünleyici bir par­çasıdır. Şarkiyatçılık bu bütünleyici parçayı, kültür, hatta ide­oloji düzleminde, bir söylem biçimi olarak -bu söylemi destek­leyen kurumlarla, sözcük dağarcığıyla, araştırmalarla, imge da­ğarcığıyla, öğretilerle, hatta sömürge biçemleriyle birlikte- dile getirir, temsil eder”⁸.

Said, Batılı için bu kadar geniş bir anlam yelpazesine sahip olan Oryantalizm için, birbirine bağlı üç tanım verir⁹. Bunlardan ilki, en kolay kabul gören nitelemeye göre akademik tanımdır. Bu anlamda, “ister özel ister genel yönleriyle uğraşsın -antropo­log, sosyolog, tarihçi ya da filolog olması fark etmez- Şark hak­kında yazan, ders veren ya da Şark’ı araştıran kişi Şarkiyatçıdır, yaptığı iş de Şarkiyatçılıktır”. Bu akademik gelenekle bağlantılı daha genel ikinci anlamında Oryantalizm, “Şark” ile “Garp” arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir. “‘Aralarında ozanların, romancıların, felsefeci­lerin, siyaset kuramcılarının, iktisatçıların, imparatorluk yöneti­cilerinin de olduğu kalabalık bir yazar topluluğu, Şark’a, Şarkin insanına, törelerine, ‘aklına’, yazgısına vb. ilişkin ku­ramları, destanları, romanları, toplum betimlemelerini, siyasal kayıtlan işleyip inceltirken, Doğu ile Batı arasındaki temel ayrımı başlangıç noktası saymıştır”.

Oryantalizmin diğer ikisine göre daha tarihsel, daha so­mut üçüncü anlamına gelince: “Kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası olarak on sekizinci yüzyıl sonu alınırsa,¹⁰ Şarkiyatçılık, Şark’la –Şark hakkında saptamalar yaparak, ona ilişkin görüşle­ri meşrulaştırarak, onu betimleyerek, öğreterek, oraya yerleşe­rek, onu yöneterek- uğraşan ortak kurum olarak, kısacası Şark’a egemen olmakta, Şarki yeniden yapılandırmakta, Şark üzerin­de yetke kurmakta kullanılan bir Batı biçemi olarak incelenebilir çözümlenebilir.”

On sekizinci yüzyıl sonundan başlayıp bütün bir on dokuzuncu yüzyıl boyunca tarihsel birikimiyle zirvesine ulaşmış ve gerçek kimliğini bulmuş olan yapısıyla asıl Oryantalizmi ifade eden bu son tanımın da gösterdiği üzere, Oryantalizmin üzerin­de çalıştığı alan, çoğu zaman savunulduğu gibi tarafsız bilimsel bir faaliyet alanı değildir. O, saptamalarda bulunarak, onun hakkında kendi açısından oluşturduğu görüşleri meşrûlaştırarak, betimleyerek ve muhatabına da kendi belirlediği şekliyle öğreterek, daha da ileriye gidip oraya yerleşerek ve onu yönete­rek Doğu üzerinde egemenlik kurmakta kullanılan bir Batı sis­temidir. Bu üç tanım aslında içiçedir ve her biri kendisinden sonraki tarafından içerilmekte, dolayısıyla üçüncü tanım aynı zamanda diğer ikisini de kapsamaktadır. Nitekim Maxim Rodinson da, yaklaşık olarak yukarıdaki tanım çerçevesinde de­ğerlendirilebilecek üç ana eğilimden söz ederek şöyle diyor: “19. asırda birbiriyle kaynaşmış üç temayül görüyoruz: 1-Çı­karcı ve emperyalist batıcılık, bu batıcılık öteki medeniyetleri küçümser, 2- Romantik Egzotizm: Büyülü bir doğuya hayran­dır, sefaleti arttıkça daha da cazipleşir doğu, 3- Uzmanlaşmış erudisyon, her şeyden önce eski çağların incelenmesine yönelir. Görünüşe aldanmayalım. Bu üç temayül arasında bir çelişki yoktur. Daha çok birbirini tamamlar”.¹¹

Oryantalizmin kurduğu bu geniş kapsamlı otorite dolayı­sıyla artık Doğu konusunda, bizzat Doğulular da içinde olmak üzere, Batıklardan başka hiç kimse konuşma hakkına sahip de­ğildir. Çünkü artık Doğu gerçekliğinden koparılmış, Batı’nın Doğu’su veya başka bir deyişle mülkiyeti Batı’ya ait bir alan hâ­line getirilmiştir. Jale Parla’nın Edward Said’den özetleyerek verdiği gibi, “Doğu, Batı için nesnel gerçekliği olan bir yer değil, bir metindir. Doğu’ya ancak bu metin üzerinde ulaşılabilir, bu metnin dışında bir Doğu yoktur, çünkü bu metnin dışında Do­ğu’ya ilişkin bilgi yoktur. Doğu’ya ilişkin tüm bilgiler için Şar­kiyatçılık metinlerine başvurmak gereklidir. Metnin yazan, ya­ni Batılı şarkiyatçı, bu bilginin üreticisi ve sahibi olmakla, bilgi­nin nesnesi olan Doğu üzerinde de egemendir. Bu metne göre Doğu hep aynı sıfatlar, aynı imgelerle betimlenir, metin tekrar tekrar üretilir ve bu bilginin nesnesi olan Doğu sanki hiç değiş­mezmiş gibi yansıtılır”¹².

Bu açıdan Oryantalizm, Batı’nın Öteki‘ni (Doğu’yu) metin­leştirerek tanımlaması olarak da ortaya çıkar. Oryantalist bunu sağlamak için, eserlerini ve araştırmalarını onlar üzerine kuracağı belli önerme türleri ve belli eser türleri seçmiştir kendisine. Genellikle bilginin ve akademik çalışmaların gelişip ilerlediği, yani sonra gelenlerin öncekilerin ortaya koyduğu bilgi ve çalışmaları daha ileriye götürdüğü varsayılır. Enver Abdülmelik’in özellikle anlamayı amaç edinen tüm pozitif bilimler için kaçınıl­maz bir gereksinim olarak gördüğü bu “sürekli revizyon”¹³ ilke­sinin tersine Oryantalizm, bir “biriktirmecilik” olarak, yani aynı bilgilerin eksikliklerinden arındırılarak geliştirilip ilerletilmesi yerine, klişeler hâlinde tekrarı ve çoğaltılması karakteriyle orta­ya çıkar. Bu tekrar ve çoğaltmada bilgi, daha çok konunun ku­rucu otoritelerine bağlılığını sürdürür ve gelişme yerine Doğu’yla ilgili bilgileri “sabitleyici” bir özellik taşır. Doğu’ya iliş­kin malumat bütünü, sanki tarihteki zamandizimi gibi yansız ve nesnel geçerliliğe sahip bir statüye büründürülür. Ortaya çıkan yeni malzemelerle eski bilgilerin yeniden değerlendirilmesi dü­şünülmez. Aksine bunlar, değişmez olarak önceden konulmuş öncüllere uygun biçimde “sabit” düşüncelere eklenir. Dolayı­sıyla bunlar özgür olarak belirlenmiş, nesnel doğruluğa sahip bilgiler olmayıp otorite tarafından belirlenen bilgilerin tekrarın­dan ibarettir. Zenginleşme sadece öncüllerde olur, sonuçlar ay­nı kalır. Edward Said, Oryantalizmin bu kimliğinin geleneksel ilimlerle (klasikler, Kutsal Kitap ve filoloji),.kamusal kuruluşlar­la (hükümetler, ticaret şirketleri, coğrafya dernekleri, üniversi­teler), belirli yazım türleriyle (seyahat, keşif kitapları, fanteziler, egzotik betimlemeler) kurduğu birliklerden dolayı güçlü bir kimlik olduğunu belirtir. Biriktirmeciliğin bu yüzden, yeni Or­yantalist araştırmacılar üzerinde, eskilerin biriktirdiği bilgilerin daha da çoğaltılması ve tekrarlanması konusunda zorlayıcı bir etkisi olmuştur:

(…) Şarkiyatçılık, görünüşte Şark’a uygun mecburiyetlerin, ba­kış açılarının, ideolojik eğilimlerin egemen olduğu düzenlenmiş (ya da Şark’a özgü kılınmış) bir yazım, tasavvur, araştırma tarzı olarak görülebilir. Şark, birtakım ayrımlaşmış usullerle öğretilir, hükme bağlanır.

Dolayısıyla Şarkiyatçılıkta ortaya çıkan Şark, Şark’ı Batı bilgi­sine, Batı bilincine, sonra da Batı egemenliğine taşıyan bir güçle öbeği bütünü tarafından şekillendirilmiş bir temsil biçimleri dizgesidir. Eğer bu Şarkiyatçılık tanımı her şeyden önce siyasal bir ta­nım gibi görünüyorsa, bu sadece Şarkiyatçılığın kendisinin de be­lirli siyasal güçler ve etkinliklerin bir ürünü olduğunu düşün­memden ileri geliyor. Şarkiyatçılık, uygarlıklarıyla, halkları ve yerleşimleriyle birlikte Şark’ı malzeme edinmiş bir yorum okuludur…¹⁴

Oryantalist otoritelere bağlı bu yorum okulunun, Doğu’ya ilişkin eski bilgilerde hiçbir yenilik yapmadan yalnızca var olan bilgileri tekrar tekrar yeniden üretmesinin birçok nedeni vardır. Bunlardan biri, “Şarkiyat ilminin resmi gerekliliklerinin Şarki­yatçı yazıları fena halde kısıtlaması”¹⁵, yani otoritelerin de bağ­lı olduğu siyasî erkin dayattığı şekillendirilmiş çerçeve dışında hareket edilememesi ve belirlenenden farklı düşünceler ileri sürülememesidir. Bir diğer nedense, Avrupalıların kitaplardan öğrendikleri ve aynı kalıplar içinde sürekli tekrarlanarak zihin­lere kazınmış bilgilerin dışına zaten çıkamamalarıydı. Örneği Doğu’ya giden Batılılar, genelde resimlerde ve sergilerde gör­dükleriyle kitaplarda okuduklarını aramak içi gidiyorlar, he­men hepsi de aradıklarını bulamamanın hayal kırıklığını yaşı­yorlardı. Hayal kırıklığı, aradıkları şeyin Doğu’ya uymamasın­dan, yani bilgilerinin yanlışlanmasından değil, aksine Doğu’nun aradıkları şeye uygun olmamasından ileri geliyordu. Onlara göre “asıl”, Doğu’nun kendisi değil, onun bilgisiydi. Ün­lü Oryantalist Edward Lane, Piccadilly’deki Mısır Sergi Sarayı’nda sergilenen reprodüksiyon ve tabloları gördükten sonra Mısır’a gitme isteğine kapılmıştı. Kariyerine Drury Lane Tiyatrosu’nda sahne tasarımcısı olarak başlayan David Roberts, ha­zırladığı sahne dekorları ve panoramaların aşikârını arayan say­gın bir panorama ressamı ve gelecek vaad eden bir sanatçı ola­rak Doğu’ya gitmişti. Bu ikisini “Mısır’a gitmeye heveslendiren bir diğer etken, Napoleon’un Mısır’ı işgali sırasında Fransız ordusuyla beraber kamp yapan Fransız sanatçı ve bilim adamları­nın hazırladığı, 1809 ile 1822 yıllan arasında Fransız hükümeti tarafından yayınlanan yirmi iki ciltlik meşhur Description de Egypt^*olmuştu. Her ikisi de amaçlarınınDescription’ın gerçe­ği tam yansıtmayan’ yerlerini düzeltmek olduğunu söyleyerek yola çıkmışlardı; her nasılsa eserin temsil ettiğini iddia ettiği ‘asl’ı daha görmeden yanlışlarını biliyorlardı”¹⁶. Nerval, Kahi­re’den arkadaşına yazdığı mektupta “sana gerçekten buradaki sahneyi gözünde canlandıracak tasvirler yollamak isterdim, ama en has Şark kahveleri Paris’te var” diyordu. Çünkü Pa­ris’te, biriktirilen metinler sonucunda oluşan büyük Doğu me­rak ve modasıyla açılan Şark kahveleri, Nerval’in yerinde gör­düğü aşıtlarından daha gerçek gibi geliyordu. Dolayısıyla bun­lar, aslında kendileri bir hayal oldukları halde, gerçek Doğu’yu bir hayal olarak üretiyor, oraya gidenlerin, temsille aslı, teşhir nesnesiyle gerçeği, ya da metin ile dünyayı birbirinden ayırma­larını engelliyordu. Mitchell, Said’e katılarak Nerval’in Doğu’ya Seyahat’inin büyük kısmının, tıpkı Oryantalizm literatüründeki pek çok çalışma gibi, daha önce yapılmış tasvirlerin yeniden iş­lenmesinden, ya da aynen tekrarından ibaret olduğunu belirtir. Aslında bu eser Lane’in Manners and Customs of the Modem Egyptians‘ına (Modern Mısırlıların Gelenek ve Görenekleri Üze­rine Açıklamalar) dayanmaktaydı. “Eski örneklerin böyle yeni­den işlenmesi ya da aynen tekrarlanması, Edward Said’in Or­yantalizmin alıntılamacı tabiatı olarak adlandırdığı olguyla iliş­kilidir. ‘Eski resimleri restore etmek için nasıl bir düzine eskiz birleştirilip hepsinin bir arada zımnen temsil ettiği resim oluştu­rulmaya çalışılırsa’ Oryantalist metinler de öyle birbirleriyle bir­leşir. Şark, bu yeniden yaratılan resim gibi, parçaların birleştiril­mesiyle kurulur ve resmedilen gerçek bir yer değil, ‘kökeni bir alıntıya, bir metnin bir parçasına, birilerinin Şark üzerine yaptı­ğı çalışmalardan alman bir bölüme ya da daha önce binlerinin hayal gücünün ürettiklerine veyahut da bunların tümünün bir karışımına dayanır gibi görünen bir göndergeler kümesi, bir özellikler öbeğidir’. Serginin tüm vaadlerine rağmen ‘Doğu’nun kendisi’ bir yer değil, yeni bir temsiller silsilesidir. Bu temsiller­den her biri, Şark’ın gerçeğini yeniden ilan eder ama aslında ile­ri geri diğer temsillere gönderme yapmakla kalır. Bunun bir yer olduğu efektini yaratan, göndermelerin böyle zincir gibi birbiri­ne eklenmesidir”.¹⁷ Zincir ne kadar uzun görünürse görünsün, halkalar hep aynıdır; aynı malzemeyle ve aynı motiflerle otori­telerin çizdiği kalıba uygun biçimde üretilmiştir; gücünü artan kalitesine ya da geliştirilen yeni motiflere değil, seri üretime, zi­hinlerdeki kalıcılığını ve “hakikat görüntüsünü” hep bu tekrara borçludur.

Gelişen bir bilgi türü olarak Oryantalizm’in, besinini sağla­mak için temelde bu alanın eski araştırmacılarından yapılan ak­tarmalara başvurduğunu belirten Said, bu yargısını geniş bir yazarlar grubunun eserlerinden verdiği örneklerle destekler¹⁸. Böylece Nerval’in Doğu yolculuğunun Lamartine’inkinin, Lamartine’inkinin de Chateaubriand’ınkinin yolunu izlediğini, Nerval ve Flaubert gibi yetileri güçlü hacıların bile, gözlerinin ve zihinlerinin kendilerine dolaysızca sunduğu şeylerdense, Lane’in betimlemelerini tercih ettiklerini görürüz. “Şarkiyatçı, yo­luna yeni malzemeler çıktığında bile, bunları, (araştırmacıların pek sık yaptıkları gibi) haleflerinin bakış açısını, ideolojisini, yol gösterici savlarını ödünç alarak değerlendirdi. Dolayısıyla Sacy ile Lane’den sonraki Şarkiyatçılar, tavizsiz bir titizlikle Sacy ile Lane’i yeniden yazdılar; Chateaubtiand’dan sonraki hacıların yaptığı da Chateaubriand’ı yeniden yazmaktı”.¹⁹

Bernal de Doğu ile ilgili çalışmalar yapan arkeologlar ve es­kiçağ tarihçilerinin, her zaman, “kabaca pozitivist ve ırkçı olan adamlar tarafından kurulan modellerin çerçevesinde” çalışmakta olduklarını söylerken aynı gerçeğe, yaratılan otoriteye bağım­lılığa işaret etmektedir. Bu nedenle de Batılı bilim adamlarınca ortaya konulan “bu modellerin onların fikirlerinden etkilenme­diğini varsaymak, hiç de akla uygun değildir”.²⁰ Bernal, birçok alanda olduğu gibi, otoritelere bağlı düşünce ve yorumların 20. yüzyılda da geçerliliğini koruduğunu ifade eder. Nesnel olma­yan ön kabuller, sırf otoriteler tarafından öyle kurulduğu için “bilimsel” bir statüye yükseltilmiş, buna karşılık geçmişle ilgili başka ve asıl kaynaklardan elde edilen bilgilerin değeri de dü­şürülmüştür. Öyleyse, şaibeli sayılan koşullarda oluşturulmuş bu düşünce ve kuramlar “çok dikkatli bir şekilde gözden geçirilmeli ve onlar kadar işe yarar ya da daha iyi seçeneklerin bu­lunabileceği ihtimali ciddi olarak hesaba katılmalıdır”.

Oryantalizmin, Doğu’ya ilişkin bu yanlı yorumların doğru­dan Batılı araştırmacılar tarafından Doğu’ya kararlı bir biçimde dayatılan bir siyasal öğreti olması, “Şark” sözcüğüyle üretilen deyimlerin sıkça kullanılması yoluyla Avrupa söylemine iyice yerleşmesi, bu öğretinin Şark kişiliği, Şark zorbalığı, Şark şehveti gibi Doğu insanını bütünüyle olumsuz kalıplara yerleştirmesi, haklı olarak bir Avrupa ırkçılığını gündeme getirir. Çünkü bi­riktirilmiş zincirleme bilgiler, Batı’nın Doğu’yu kendi imajına dönüştürme görevini kolaylaştırmıştır. Dolayısıyla, “Şark hak­kında dile getirebilecekleri bakımından her Avrupalının sonuç­ta ırkçı, emperyalist, neredeyse hepten etnik merkezci olduğunu söylemek de yerinde olur. (…) Tüm bunlara bağlı olarak Şarki­yatçılık, dünyanın Avrupa yakası ile Asya yakası, arasındaki farklılık duygusunu daha katı kılmaya yönelik genel kültürel baskılara yardımcı olmuş, bu baskılardan yardım görmüştü”.²¹

Oryantalizm, bu metinleştirme işlemiyle, Doğu’nun geç­mişteki başarılarını günümüzden ve gerçek ilişkilerinden kopa­rarak zaman-dışı ve mekân-dışı hâle getirir. Bir zamanlar ger­çekleşmiş ve artık tarihe mal olmuş, sadece birer metinden ibaret bu başarıların yeniden hayat bulması mümkün değildir. Bu yüzden Doğu uygarlıkları ve elbette en başta İslam’ın, artık hiç­bir izleyicisi ve bağlısı kalmamış birer antik-ölü uygarlıkmış gi­bi algılanması sağlanır. Onlar sadece müzelik eşyalardır; geçmi­şi hatırlamak ve ilginç objeleri görmek isteyenlerin bakmaları için vardır. İkinci olarak bu, Doğu’yu, tarafsız gerçekliği içinde olduğu gibi göstermeyi amaçlayan bir işlem değil, olması iste­nen şekle, ya da Batı’nın dilediği kılığa sokma amacı güden bir işlemdir. Son olarak da bu işlemin, önyargıları besleyen, taraflı ve dolayısıyla yargılayıcı içerikle dolu olduğunu unutmamak gerekir.

Said, Oryantalizmin, baştan sona, saldırganlık ve yargılama dürtülerini besleyici bir düzenek olduğunu söylerken dikkatle­ri buraya çeker. Oryantalistlerin üzerinde çalıştıkları şey karşı­sında pederşahî bir buyurganlık ve tenezzül tutumu sergileme­leri, Doğu’nun ancak Batı için var olduğu anlayışına dayanır. Çünkü bu Doğu, Oryantalist olarak adlandırılan akademisyen­ler yanında, gezginler, ticarî girişimler, yönetimler, askerî sefer­ler, roman ve egzotik macera hikâyesi okurları, doğa tarihçileri ve Doğu’yu özel mekânlar, halklar, uygarlıklar hakkındaki özel bir bilgi türü olarak gören hacıların içinde yer aldığı topyekûn Batı tarafından belirlenen bir ilgi alanıdır. Bu ilgiyi oluşturan da, onu duyan da Batılı olduğuna göre, Doğu’nun Batı için var olduğunu söylemek yanlış değil. Zaten “oryantalizm, temel bir düzeyde ve daha başlangıçta, Asya toplumlarına duyulan ilgi­yi, ‘Şarklıların’ hakir görülmesi ve kendi kültürlerini analiz et­me ve düzenlemeye elverişli olmadığı kanısı ile birleştirmiş­tir”.²² Şarklıların kendileri hakkında bilgi yetenekleri olmadığı­na göre, bu bilgi Oryantalizm tarafından üretilecek ve bir lütuf olarak sunulacaktı. Kimliğin bir lütuf olarak sunulması, onu be­lirleyene, belirlenen için sonsuz bir söz söyleme hakkı verir. Hiç kuşku yoktur ki, Batı tarafından bu lütuf gereğince yerine geti­rildi ve Doğu baştanbaşa ilkelliğe, vahşiliğe ve hatta hayvanlığın bütün çağrışımlarına boyun eğdirildi. Doğu’ya ilişkin şeh­vet düşkünlüğü, zorbalık eğilimi, sapkın zihniyet, savsaklama alışkanlığı, gerilik gibi kalıpların süzülüp incelerek özerk ve karşı çıkılmaz bir tutarlılık kazanması, bir yazarın Şarklı sözcü­ğünü kullanmasının, okur için, Şark’a dair özel bir malumat bü­tününü belirlemeye yetecek bir gönderme olması böylece müm­kün hale geliyordu. Üstelik kullanılan söylem sayesinde “Bu malumat bütünü, ahlaki açıdan yansız ve nesnel geçerliliğe sa­hip gibi görünüyordu”²³.

Said’in metinleştirmeyi, ötekileştirerek sahiplenme olarak yorumlanabilecek bir çerçevede ele alması bu bakımdan isabet­li bir görüştür. Böylece Batılı, Doğu’yu kendisinin ötekisi hâline getirerek kendi mülkiyetine geçirir. Öteki’ni tanımlayarak, işa­retleyerek, kendi olumlu imgelerini inşa edeceği olumsuz bir nesne yaratarak yapar bunu. Dolayısıyla, yarattığı bu öteki de, aslında kendi malı hâline getirdiği bir nesnedir. Bu yüzden, uy­gulamada başarılı biçimde kullanılabilir olarak üretilen ötekine ait metinler (üreten kendisi olduğu için başarılı olmaması zaten düşünülemez), akademisyenlerin, eğitim kurumlarının ve hü­kümetlerin otoriter güçleri de eklendiğinde “yalnız bilgi üret­mekle kalmaz, betimlemek üzere ortaya çıktıkları gerçekliğin kendisini de yaratabilirler. Bu bilgi ile gerçeklik, zamanla, bir ge­lenek ya da Michel Foucault’nun deyişiyle bir söylem üretir; bundan üreyecek metinlerden belirli bir yazarın yaratıcılığı de­ğil, bu gelenek ya da söylemin varlığı veya baskınlığı sorumludur gerçekte”.²⁴

Böylece, Mutman’ın ifadesiyle “Said, bizi, Doğu kültürü üzerine sanki tarafsız ve doğrudan biçimde edinilmiş gibi duran bir bilgi anlayışının sözümona masumiyetinden uzaklaşmaya çağırarak, söylemde saklı bir arzunun gücünü, bilgiyi ve haki­kati üreten söylemin içindeki güç yatırımım görmemizi sağlar”.²⁵

Metinleştirmenin böyle bir söylemsel güç için ifade ettiği anlam, bu gücün dilin içine yerleştirilerek evrensel bir bilgi konumu olarak üretilmesidir. Mutman, böylece Edward Said’in neyi ba­şardığını ortaya koyuyor: “Bu pek ‘yaygın’ ve ‘doğal’ tarihsel, kültürel ve politik işaretin (‘Doğu’, ‘orası’) aslında nasıl üretildi­ğini, yapıldığını görmek ve göstermek için gazetecilikten bilime ve edebiyata, çoğul, heterojen söylemsel parçalan boydan boya geçerken, onları gizliden gizliye merkezleyen bir aynının (‘Batı ile Doğu arasında ontolojik ve epistemolojik ayrım’ın) ilkesini açık kılarak oryantalizmin kendini inceleme nesnesi hâline ge­tirmek”. Said’in oryantalizm okumasına getirdiği bu yaklaşımı en iyi açıklayanın Gayatri Spivak’ın “metin” kavramı olduğunu söyleyen Mutman, onun “metin” kavramından ne anladığı so­rusuna verdiği şu cevabı aktarıyor:

(…) metinsellik kavramı, daha önce işaretlenmediği (“unin– scribed”) varsayılan bir bölge üstünde yapılan dünyalaştırma (dünya kurma-” worlding”) işlemine bağlanmalıdır. Bunu söyler­ken asıl aklımda olan, bölgeleştirdiği dünyanın aslında önceden işaretlenmediğini (inscribed) varsaymak zorunda olan emperyalist projedir. Yani, en basit kartografi düzeyinde ele alırsak, daha ön­ce işaretlenmemiş olduğu varsayılan işaretlenmiştir. Demek ki bu dünyalaştırma bir metinleştirme, metinselleştirmedir, bir yapma­dır, anlaşılacak bir nesne haline getirmedir²⁶.

Burada, Heidegger’in “dünyanın dünyalaştırılması” kavra­mını kullanan Spivak’a göre, dünya-kurma, bir işaretleme, ya da yazma işlemidir ve bu da “yazılan ya da işaretlenen yerin da­ha önce yazılmamış/işaretlenmemiş olduğunu, yani doğa oldu­ğunu varsayar. Bu nedenledir ki, emperyalizm dünyanın dünyalaştırılmasından, yani bugün bildiğimiz ve yaşadığımız hâliy­le ‘dünyanın’ kuruluşundan sorumlu olan metinleştirmedir ve bu yazı, hakkında yazılan mekânın boş, doğal, daha önce yazılmamış olduğunu varsayar. Tabii ilk aklımıza gelen, örneğin ‘ilkel’ denilen toplumların yazısız veya yazı öncesi toplum olarak tanımlanmasıdır ve en genelde tüm Batı-dışı toplumların uygarlık-dışı, yani barbar ya da vahşi olarak görülmeleri”²⁷.

“Dünyanın dünyalaştırılması”, ya da “dünya kurma” ola­rak kavramlaştırılan işaretleme, yazma veya metinselleştirme, bize Said’in “Şark’ın Şarklaştırılması” deyimini hatırlatıyor. Ge­lecek sayfalarda da ele alınacağı gibi, bunlar var olan dünyayı değil, kurgulanan dünyayı ifade eder ve karşıt bir anlamda, Ba­tılı dünya için, kendi dışındaki toplumların barbar ya da vahşi olmalarına karşılık tuhaf bir modernlik metafiziği yaratır. Ticnothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi adlı kitabında, 19. yüzyılda Avrupa’da düzenlenen dünya sergilerini bir motif ola­rak kullanarak bu kurguyu temellendirir ve temsil yoluyla “Şark’ın Şarklaştırılması”nın mantığını ortaya koymaya çalışır.

1889 yazında Stockholm’de düzenlenen Sekizinci Uluslara­rası Oryantalistler Kongresi’nde Mısır’ı temsil eden heyet, bu şehre giderken Paris’e de uğramış ve buradaki Dünya Sergisi’ni gezmişti. Serginin özenle planlanmış park ve pavyonları çok gösterişliydi. Sergilenen malları ve makineleri de inceleyen he­yet, tek bir şeyden, Fransızların inşa ettiği Mısır bölümünden rahatsız olmuşlardı. Bu bölüm, üst katları yola taşan evleriyle, Kayıtbey’dekine benzeyen camisiyle Kahire’nin yılankavi so­kaklarından birini temsil ediyordu. Her şey, en küçük ayrıntı bi­le unutulmadan öylesine özenle yapılmıştı ki, Mısırlı Muhammed Emin Fikri, İrşâdii’l-elibba ilâ mahâsini Uruba adlı eserinde burası için “Kahire’nin eski yüzüne benzetmek istemişler, bina­ların boyası bile özellikle kirletilmişti” diye yazmıştır.

Mısır Sokağı, dikkatle kaotik bir hâle sokulmuştu. Serginin geri kalanındaki geometrik çizgilerin tersine, yapma sokak bir pazaryeri gibi gelişigüzel uzanmaktaydı. Yol, Şarklılar gibi gi­yinmiş Fransızların türlü kokular, hamur işleri, fesler sattıkları dükkân ve tezgâhlarla doluydu. Fransız organizatörler, Pazar yeri etkisini (efektini) tamamlamak için gerekli sayıda seyis, nal­bant, eyerci ve biniciyle birlikte elli de Mısır eşeği getirmişlerdi. Eşekler, bir frank karşılığında insanları sokakta aşağı yukarı do­laştırıyorlardı. Bu, gerçek hayattakine benzeyen bir gürültü ve kargaşa yaratıyordu. Mısır sokağının bu şekilde temsil edilme­sinden rahatsız olan heyet, caminin kapısından girince, burası­nın da serginin geri kalanı gibi, Avrupalıların façade dedikleri türden bir “bina cephesi” olduğunu görünce rahatsızlıkları bi­raz daha artmıştı. Cami şeklinde olan sadece cephesiydi, içerisi kızlı erkekli gençlerin dans ettiği ve dervişlerin döndüğü bir kahvehane olarak düzenlenmişti.

Heyet Paris’ten ayrılıp kongre için Stockholm’e vardıkla­rında misafirperverlikle ve merakla karşılandılar; sanki hâlâ Paris’telermiş gibi bir teşhir nesnesine dönüşüvermişlerdi. Kong­redeki katılımcılardan biri “insanlar gerçek birer Şarkiyatçı olan bu adamlara Barnum’un dünya şovundalarmış gibi bakıp duru­yorlardı: Şu bizim şaşkın İskandinavyalılar onların bir grup Şarkiyatçıdeğil, Şarklı olduğunu düşünüyorlardı galiba” diye yaz­mıştı. Bizzat Oryantalistlerin bazıları şovmen rolünü oynamak­tan hoşlanıyor gibiydi. Daha önce Berlin’de düzenlenen bir kongrede “tuhaf bir fikir ortaya atılmış, Şark ülkelerinin yerlile­ri getirilip kâğıttan resimler gibi gösterilmeye başlanmıştı: Ox­ford’da Boden kürsüsünde Sanksritçe profesörü olan kişi, etten kemikten bir Hint bilgesini getirmiş ve ona şen şatır bir izleyici topluluğu karşısında Brahman dua ve ibadetlerinden oluşan ayini icra ettirmişti (…) Oxford’dan Profesör Max Müller ise birbirine rakip iki Japon rahibi getirmiş, rahipler de hediyelerini sergilemişti; daha çok maymunlarını teşhir eden iki şovmen gi­biydiler”.²⁸ Stockholm’deki Kongreye katılan Mısırlı uzmanlar kendi dillerini kullandıklarında ise yeniden bir teşhir nesnesi muamelesi görmekten kurtulamamışlardı.

Durum yalnızca sergi ve kongrelerle sınırlı değildi. Dışardan Avrupa’yı gezmeye gelenler, sömürgeciliğin ve Oryantalizm’in zirvede olduğu 19. yüzyıl boyunca kendilerini hep sergile­nir bulmaktan kurtulamamışlar, her zaman Avrupalıların me­rak nesnesi olmuşlardı. Bunların nedeni, seyredilecek nesneler yaratma konusunda uzman olan Avrupa’nın, teşhir nesnesi ör­gütlemedeki ustalığıydı. Mitchell, 1870’lerden itibaren dünyanın hep bir resim olarak kurulması durumuyla karşılaşıldığını belir­tir. Müzelerde, dünya kültürleri, evrim sırasına göre, bir camın arkasına dizilmiş nesnelerle tasvir ediliyordu. Parklarda, dünya­nın her yerinden getirilen ağaçlar ve bitkiler sergileniyordu. 1889’da düzenlenen Paris sergisinde, sergi alanının merkezinde, şehrin maketi ya da panoraması bulunuyor, alanın kendisi de şehrin tam ortasında yer alıyordu. Böylece Paris’in kendisi de, dünyanın emperyal başkenti olarak sunuluyor, merkezindeki sergi dünyadaki imparatorluk ve milletlere ait nesneleri uygun bir düzen içinde teşhir ediyordu: Fransa, Champs de Mars’daki en merkezî yeri işgal ediyor, etrafında diğer sanayileşmiş ülke­lerin sergileri yer alıyor bunların etrafında da sömürgeleri vegeri kalan milletler uygun bir sırayla diziliyorlardı²⁹.

Serginin, şehrin ve dünyanın merkezinin aynı olması, tem­sil ile gerçek arasında bir ilişki kurulmasını kolaylaştırıyor ve bunu pekiştiriyordu. Zaten daha en başından böyle bir merke­zin saptanmasını da bu ilişki mümkün kılıyordu:

Bu seyirliklerde her şey bir başka şeyi ifade etmek üzere, iler­leme ve tarihi, insan üretimini ve imparatorluğu temsil edecek şe­kilde toplanıp düzenlenmiştir; her şey bir düzenek oluşturacak şe­kilde örgütlenmiştir ve düzeneğin tamamı, nasılsa, hep daha bü­yük bir hakikate işaret eder.

Dünya sergileri ve Şarkiyatçılık kongreleri dünyayı bir resim olarak kuruyorlardı. Onu bir izleyici topluluğu karşısında bakıla­cak, tecrübe edilecek ve incelenecek bir teşhir nesnesi olarak düzenliyorlardı. 1851’de Londra’da düzenlenen büyük sergi, altı milyon ziyaretçiye insanoğlunun gelişiminin ‘canlı bir resmini’ sunduğu iddiasındaydı. Aynı şekilde 1892’de Londra’da düzenle­nen Dokuzuncu Uluslararası Kongre’nin açılışında Şarkiyatın ‘in­san ırkının tarihsel gelişimini gözlerimizin önüne serdiği’ öne sü­rüldü. Daha önce yine bir Şarkiyatçı, büyük Fransız araştırmacı Sylvestre de Sacy, bu teşhir sürecini, geleceğin dünya sergilerine çok benzeyen bir tarzda tasarlamıştı. ‘Envai çeşit nesnenin, çizim­ler in, orijinal kitapların, haritaların, seyahat anılarının bulunduğu ve kendini Şark’ın incelenmesine adamak isteyenlerin hizmetine sunulduğu devasa bir depo’ şeklinde bir müze kurmayı planlıyor­du; öyle ki bu araştırmacıların her birine sanki bir sihirli değnek­le bir Moğol kabilesinin, Çin ırkının, ya da incelemelerinin nesne­si olarak neyi seçtiyse onun ortasına düşmüş gibi gelecektir.³⁰

Kurgulanan Doğu aracılığıyla karşıt bir anlamda yaratılan modernlik metafiziğinde artık dünya “kişi ile aygıt, pratik ile kuram, toplumsal hayat ile bu hayatın yapısı gibi zıt ikililere -bir başka deyişle, maddî gerçeklik ile bu gerçekliğin anlamı di­ye ikiye- ayrışmış gibi görünüyordu”.³¹ Tıpkı Avrupa’da yapı­lan dünya sergilerinde olduğu gibi, aynı mantıkla oluşturulan bütün oryantalist metinlerinde de, temsilin ayırt edici özelliği­nin, bir imgeler ve işaretler dünyası ile bunların temsil ettiği gerçek dünyanın birbirinden ayrılması olduğu görülür. Sergide teşhir edilen Mısır sokağının yapı efektinin, görünüşte gerçeğe tıpatıp benzerliği, aynı oranda onun temsil ettiği gerçek Mısır’ı ontolojik kesinlikten yoksun bırakıyordu: “Sergileri gezen Avrupalıları en çok şaşırtan, yapay olandaki gerçekçilikti. 1889 Pa­ris Sergisi’ndeki meşhur Rue de Caire’de, Mısır’ın başkentinin sokaklarından biri aynen inşa edilmiş, hatta hakiki Mısır eşekle­ri binicileri ile birlikte getirtilmişti. Yapay olan, tam da bu ger­çekçiliğiyle, kendisinin gerçek olmadığını ilan etmektedir. Mo­delin boyutları ve gerçeğe uygunluğu, kendisine bakanın bunun bir yerlerde aslı olan bir kopyadan ibaret olduğundan emin olmasını sağlar. Bu gibi tekniklerin yarattığı efekt, temsilin ger­çeğe birebir uygunluğundan ziyade, dışarıda, imgeyi imge ya­pan mekânsal kayma, aracılık ve yineleme gibi biçimsel değişik­liklerden ârî, saf bir gerçeklik olduğudur”³².

Mitchell’in kullandığı sergi motifini, Batıkların Doğu ile il­gili bütün roman, seyahat anıları, politik söylem ve resimler gi­bi metinler ve görsel malzemeler için de kullanmak mümkün­dür. Bir Avrupa başkentinin ortasında, fiziksel bariyerlerle ay­rılmış bir mekânda yaratılan ve gerçeğin benzeri olarak işaretle­nen bir sokakla, yine aynı şekilde gerçek kitapların sayfalarına sıkıştırılarak ifade edilen metinler ya da Doğu’dan götürülerek müzelerde, tıpkı sergi pavyonlarına benzer biçimde sergilenen nesneler arasında hiçbir fark yoktur. Hepsinde de amaç, çatının fiziksel gerçeklikten ayrı, soyut bir düzen olarak algılanacak şe­kilde kurulması, Doğu’nun gerçekliğinden koparılarak hayalî bir niteliğe büründürülmesidir.

Dipnot:

1. Bkz. Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, s. 3

2. A. g. e., s. 4

3. Jale Parla, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik,s. 10

4. Bkz. Enver Abdülmelik, Krizdeki Oryantalizm, s. 10

5. Mehrzad Boroujerdi İran Entelektüelleri ve Batı, s. 32

6. Edward W. Said, Şarkiyatçılık, s.16

7. Bkz. Uygur Kocabaşoğlu, “Sunuş”, Modernleşme ve Batıcılık, s. 14

8. A. g.e, s. 11-12

9. Bkz. 11 e., s. 12-13

10. Thierry Hentsch bu tarihi daha da geriye çeker: “Düşüncelerinin temeli daha çok 19. yüzyıl etrafında eklemlenen Edward Said’in anlatmak istediklerinin tersine, bu oryantalizm (geniş olarak Doğu’yla ilgili şeylere duyulan merak anlamında) Haçlı seferlerinden bu yana Avrupa’nın Doğu Akdeniz’e el koy­ma girişiminden, yani Bonapart’ın Mısır seferinden en az bir buçuk yüzyıl ön­ce başlamıştır; ama daha sonra bu girişime eşlik ve hizmet etmiş, gelişmek için ondan yararlanmıştır”(Hayali Doğu, s. 113-114).

11. Maxime Rodinson, Batıyı Büyüleyeli Ulam,s. 58

12. Jale Parla, a.g.e., s. 12

13. Bkz. Enver Abdülmelik, a. g. e., s. 7

14. Edward Said, a g. e, s. 214-215

15. A. g. e., s. 180

* Mısır’ın Tasviri

16. Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 69

17. A. g. e., s. 73

18. Bunun için özelikle Şarkiyatçılık’ın ikinci bölümünün dördüncü kesimine bkz.

19. Edward Said, a. g. e., s. 188

20. Martin Bernal, Kara Atem,s 59

21. Edward Said, a. g e, s 216

22. Martin Bernal, a g e, s 337

23. A. g. e., s. 104-105

24. Bkz. Edward Said, a. g. e., s. 216-217

25. Mahmut Mutman, “Oryantalizmin Gölgesi Altında: Batıya Karşı İslam”, : 31-32

26. A. g. e., s. 33-34

27. A. g. e., s. 34

28. R. N. Crust, ‘The International Congresses of Orientalists”ten nkl. Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi,s. 28-29.

29. Bkz. Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 38-3

30. A. g e, s. 35-36; ayr. bkz Edward Said, a g. e, s. 177

31. A. g. e., s. 20

32. A. g. e., s. 21

Bu metin Yüksel Kanar’ın “Batı’nın Doğu’su” adlı kitabın “Oryantalizm ve Oryantalist” bölümünden alınmıştır.

YÜKSEL KANAR

1/

İnsan niçin bilmek ister? Bu soru tüm basit yaklaşımların üzerinde, insana gerçek kimliğini kazandıran, onu diğer varlıklardan ayıran akıllı ve düşünen bir varlık olma özelliği açısından cevaplandırılmalıdır. Bilgi isteği, bedenin yemek ihtiyacının benzeri olarak, ruhun ve zihnin aydınlığa kavuşma isteğidir. Çünkü karanlık, göz için olduğu kadar zihin için de gerçekten acı vericidir. Karanlığın içinden –ve hele derinliklerinden- aydınlığı fışkırtabilmek, insanda derin bir sevinç yaratır. Bu yüzdendir ki Hume, hayatta tutabileceğimiz en hoş ve masum yolun, bizi bilginin ve öğrenmenin peşisıra götüren yol olduğunu söylemiştir: “Her kim ki bu yolu birkaç engelden olsun temizleyebilir yahut da bu yolda herhangi yeni bir görüş ufku açabilirse, o nispette, insanlığın bir velinimeti sayılmalıdır”.

Sağduyusunu yitirmemiş bütün toplumların en büyük özlemi, yüksek bir beğeni ve üstün bir yargılama yeteneği gösteren bireylere sahip olmaktır. Bu bireyler, bağlı bulundukları toplumun değerlerini büyük bir ustalıkla işleyecek, anlamını derinleştirecekler, dolayısıyla da daha iyi tanınmalarını, sahiplenilmelerini ve inanılarak savunulmalarını sağlayacaklardır. Birey halinde veya toplum olarak insanlar, özellikle günümüzde, büyük bir etkileşim içinde olduklarından, kendi toplumunu etkileyen hangi değerlerin kabul edilebilir, hangilerinin edilemez olduğu yargısını da bunlar vereceklerdir.

Belirli bir dünya görüşüne bağlı olarak büyük kültürler kurabilmiş toplumlar, bu özellikteki insanların ürünüdür. Ama hiçbir zaman, binlerce bireyin katkılarıyla ve yüzyıllar içinde oluşmuş olan sağlam bir toplum yapısının bireylerin yetişmesindeki büyük rolünü de unutmamalıyız. Çünkü geçmişin birikimleri korunmadan –hele onların hiç düşünmeden bir çırpıda reddedilmesiyle- kişisel yeteneklerin anlaşılması mümkün değildir. Doğaldır ki buradaki “koruma”, kültürlü bireylerin beğeni ve yargı süzgecinden geçmiş değerler için söz konusudur. Yoksa bireysel ve toplumsal hafızaların birer çöplüğe dönüşmesinin önüne geçilemez. Kültürce yüksel kişiler toplumu etkiler ve onun şekillenmesinde rol oynarlar; bu şekilde oluşan toplum da yeniden bireyleri etkiler. Geçen yüzyıllar boyunca bu durum, karşılıklı etkileşim ve çevrim halinde sürüp gider. Sağlıklı yüksek kültürlerin ortaya çıkması böyle bir toplum-birey etkileşiminin sonucudur. Birey, oluşumunda kendisinin de payı bulunan toplumun üyesi olmaktan mutludur; toplumsa böyle yüksek kişilik göstermiş bireylere sahip olmaktan gurur duyar. Kültürsüz bir toplumda, toplum-birey ilişkisi kopmuştur. Toplum çoraklaşmış, yeni şeyler ortaya koyma özelliklerinden uzaklaşmış, birey de topluma ve kendine olan tüm güvenini yitirmiştir. Manevî açlığının farkına varamayan bu tür toplumlarda üyeler, ancak biyolojik gereksinimlerini gidermek için çabalarlar. Bilgileri, maddî duygularına seslenen birtakım kaba malzemelerden ibarettir. Biyoloji ve psikoloji araştırıcılarının yakın denebilecek bir zamanda itiraf ettikleri bir gerçek var: İnsanın belli psişik ve sosyal gereksinimleri, kuşkusuz onun maddî-organik gereksinimleri kadar güçlü ve temellidir. Sosyal bağ, karşılıklı ilgi, sevilme, beğenilme gibi gereksinimlerin tatmin edilememesi, hekim ve klinikçilere göre hayatı tehlikeye sokabilir. Zaten toplumsal krizlerin en büyük nedeni de, kolektif bilinçte meydana gelen bu türden rahatsızlıklardır.

İnsanın biyoloji-üstü sosyal gereksinimleri, adına “kültür” dediğimiz büyük oluşumla giderilebilir. Çünkü kültür, bağlanılan dünya görüşünün pratiğe aktarılarak bir dünya-üslûbu biçimine dönüşmesidir. Dünyagörüşünün temel ilkeleri toplumda, kültürün çift yönlü imkânıyla, bir yandan belirli ve anlamlı bir davranış biçimi veya alışkanlıklar halinde, öte yandan da bir düşünce sitili olarak yerleşir ve kökleşir. Şu halde kültür, örnek olarak İslâm toplumunu ele alırsak, İslâmî dünyagörüşü içindeki ilkelerin eylem ve düşünce planında gerçeklik kazanması anlamına gelir. Bu dünyagörüşünün “kavramları” ancak kültür aracılığıyla, dünyayı görmenin ve kavramanın organları haline dönüşür. Bir bakıma kültür, dünyagörüşünün olaylara dönük prizmasıdır. Kişiler dünyayı bu prizmanın arkasından seyrederler.

 

2/

B. Taylor, kültür ya da uygarlığın “bilgi, inanç, sanat ahlâk, hukuk, örf ve adetler ve toplumun bir üyesi olarak insanoğlu tarafından kazanılmış olan diğer alışkanlık ve yetenekleri de kapsayan karmaşık bir bütün” olduğunu yazmıştır. Burada “kültür”ün, “kazanılmış” alışkanlıklar ve yetenekler olarak tanımlanmasına dikkat edilmelidir. Çünkü diğer varlıklardan farklı olarak insan, “yalnızca doğal etkenler altında belirlenmiş ve sınırlanmış bir doğa varlığı değildir”. Doğanın bir parçası olduğu ve ondan büyük ölçüde etkilendiği halde o, “bu dış etkenleri kendisi için denetim altına alan ve sonunda düşünen, hisseden, istenç sahibi varlık olarak bu etkenlere bir biçim veren kültür öznesidir”. Bir arı veya karınca kolonisi, tarihin en eski dönemlerindeki davranışlarını, günümüzde de sürdürmektedir. Oysa insan, başlangıçtan günümüze kadar, hızını giderek artıran bir tempoyla büyük gelişmeler kaydetmiştir. Bunun nedeni, akıl varlığı olarak insanın, içinde bulunduğu şartları sürekli aşmak istemesidir. Kültüre giden yol, her zaman bu “şartları aşma” yönünde ilerler. Biçim vericilik de insana özgü bir yetenektir. Kültür kelimesinin sözlük anlamı da, insana özgü bu biçim verme, işleme ve geliştirme sürecini (prosesini) dile getirir:

“Kültür demek,   b a k ı m   demektir.   C  u l t u r a   a g r i: tarla bakımı (yani toprağı işleme),   c u l t u r a   a n i m a e: ruh bakımı, burada geniş manasıyla aynı zamanda: yapma, farklılaşma olduğu kadar, bütünlenme, biçim verme, iyice işleme, iyice şekillendirme, damgasını basma, üslûp verme, yüksek bir üslûp verme, mükemmelleştirme, geliştirme, derinleştirme demektir. Nasıl modern bir otomobil yolu basit bir keçi yolunun yeni ve son şekli ise, yahut nasıl modern bir harp gemisi ilkel bir yelkenlinin, meselâ bir Wiking yelkenlisinin yeni bir şekli ise, medeniyet de geçmişten miras kalmış nüveleri (Anlage) durmadan işler; yalnız buradaki büyümeğe bakıp da içteki şekillenmeği unutmamalıyız”.

Belirli bir dünyagörüşünü odak alarak kültür bakımından biçim kazanmış toplumlarda görülen şey,  b e l l i   b i r   t a r z d a, insana lâyık görülen bir tarzda yaşamaktır. F a r k l ı   o l m a k   ve k e n d i   k e n d i s i   o l m a k, kültürün temel dinamiği olarak karşımıza çıkar. İşe hayat üslûbunun şekil alması, keskin çizgiler kazanması, içten içe beslenerek son şekline varması bu yolla mümkün olur. Toplumun böyle bir yola girmesinin, kendine duyduğu güvenle yakın ilişkisi vardır. Bu güveni oluşturmuş olan topluluklar, kendilerini dünyanın kalbi olarak görürler. Rothacker bu duyguyu, bir Romalının CİVİS ROMANUS SUM (Ben Roma vatandaşıyım) cümlesinin arkasında yatan anlamı açıklarken şöyle belirtiyor: “Biz dünyanın yüreğiyiz. Biz seçilmiş olan kavmiz, kavimlerin gözdesiyiz. Biz gerçek insanlarız, gerçek medeniyet de, asıl humanitas da bizdedir. İnsan bizim yaşadığımız gibi yaşıyorsa doğru yaşıyor demektir. Yabancılar, barbarlar bizim yaşadığımız tarzda, yani yaşanması gerektiği tarzda yaşamıyorlar”. Şimdi bu iddianın büyüklüğüne ve nasıl bir güvene dayandığına bir bakalım: eğer gurur duyulan bu topluluk olmasa, dünyanın atan kalbi durur, ortada medeniyet, kültür, kısacası insanlık diye bir şey kalmaz. İnsanlar doğru düzgün yaşamak için gerekli olan örneği yitirmiş olurlar… Burada önemli olan Roma, Yunan, ya da Hint uygarlıklarının gerçekten büyük olup olmadıkları, ya da böyle bir iddiaya lâyık olup olmadıkları değildir; önemli olan, bir kültür doğarken o kültürün taşıyıcısı olan kavimlerin geliştirip şekillendirdiği kendilerine özgü yaşama tarzlarıdır. Onlara “benim” dedirten özgüven de budur. Bir Müslüman için de, oluşturduğu kendine özgü kişilik dolayısıyla, aynı haklı gurur geçerlidir. O da güvenle BEN MÜSLÜMANIM derken, kuşkusuz ki, her şeyden önce yüce yaratıcının, inanan bir topluluk olarak Müslümanları, bütün insanlığın hayrı için çıkarılmış en hayırlı “ümmet” olarak nitelendirişini düşünüyordur. Burada, daha önceki kültürlerin bir kavme inhisar eden bencillikleri ortadan kaldırılmış, sınır genişletilmiştir. Bir Romalı için, yalnızca Romalı gerçek insandır. Yabancılar, barbarlar hiçbir zaman Romalı olamayacaklarına göre, Romalıdan başka hiçbir kavim gerçek insanlığı tadamayacaktır. İslâm, herhangi bir ırka ayrıcalık tanımadığı için “insanlık” kapısını herkese açık tutmuştur. Hangi ırktan veya hangi coğrafyadan olursa olsun BEN MÜSLÜMANIM diyen herkes bu büyük kapıdan içeri girebilir. Yine Kuran’ın açıkladığı üzere, bu en hayırlı ümmetin temel özelliği “iyilikleri emretmek ve kötülüklerden uzaklaştırmak”tır. İyilik ve kötülükler ise, İslâm dininin temel kaynağı olan Kur’an’da Allah tarafından bize bildirilmiştir. Böylece egemenliğin kaynağı da, mutlak anlamda tarafsız olamayacak “halk efkârından Allah’a intikal etmiş”tir.

Hemen görüldüğü üzere, İslâm’la birlikte müthiş büyüklükte bir kavramlar sistemi içine giriyoruz. Doğu kavimlerinde mistisizme, Yunan’da felsefe ve estetiğe, Roma’da hukuka dayalı kavramlar ağı, İslâm’la birlikte hayatın bütün alanlarını kuşatan oldukça geniş bir çerçeveye kavuşuyor. Kelimenin tam anlamıyla İslâm, o güne kadar görülmeyen büyük bir kara parçasının su yüzüne çıkması gibidir. Bu örnekle göstermek istediğimiz, bir toplumun kendi özünü ifade etmek için kabullendiği formüllerinin bulunması gerekliliğidir. Her kültürün ortaya koyduğu kavramlarda, kendine özgü bir yaşama üslûbu dile gelir. Bu üslûp sadece siyasî, hukukî, ahlâkî bir anlam taşımaz; toplumun sanatına, edebiyatına ve diğer tüm değerlerine de siner aynı zamanda.

 

3/

Avrupa’da 17 ve 18. yüzyıllarda, yüksek beğeni ve yargılama yeteneği gösteren bireyler yetiştirme özlemini dile getirmek üzere ortaya atılan “hümanist bilimler” deyimi, insan etkinliklerinin çoğu üzerinde bilgi sahibi olan, insana ait hiçbir şeye yabancı kalmayan belirli bir “aydın insan” anlayışını ifade ediyordu. Bu deyimin dile getirdiği ansiklopedist bakış açısı, daha sonra modern dünyada lise müfredatının temeli olarak neredeyse sıradan insanların bilgi kapasitelerini içerecek ölçüde uygulanma alanına konuldu. Bu anlayışın, insanı hayata hazırlayan büyük bir imkân olduğunda kuşku yoktur. Çünkü lise eğitimi boyunca çok geniş bir alana yayılarak çeşitlilik gösteren bu ilk bilgiler toplamı, insanın zihinsel döşeme öğelerinden önemli bir bölümünü oluşturur. Bunlara radyo, televizyon, bilgisayar, gazete ve dergi gibi birtakım araçların yaydığı bilgileri de katarsak, bireyin ileride üzerine kültürünü bina edeceği alt-kültür alanı aşağı yukarı tamamlanmış olur. Bu alt-kültür alanı, insanın anadilini öğrenmesine benzeyen bir süreç içinde, önce “boş sözcükler” kümesini oluşturur; giderek bu boş sözcüklerin içi doldurulmaya, beslenmeye ve birbirleriyle bağlantılar kurulmaya başlanır. Sözcükler, bilgilerimizin temelini oluşturan bazı niteliklerle çevrelenmeye ve arkasından da kendilerinden yararlanma becerisini kazanma imkânına götürürler.

Kültürlü bir toplumun bireyleri kendilerini, gelecekte içeriğini genişletecekleri “boş sözcükler” açısından zengin bir ortamda bulurlar. Toplumun ilgileri ne kadar canlı, geniş ve zenginse, yetişen bireylerin ilgileri de o derecede zengin ve diri olacaktır. Çünkü kültür, “kazanılmış alışkanlık ve yetenekler” toplamı olarak “kısmen eğitim yoluyla, kısmen de içinde bulunmaktan dolayı sosyal çevreden kaynaklanır”. Burada toplumda yaygın olan bir yanlış anlayışa işaret etmeliyiz: Belirttiğimiz gibi, okulların ve kitle iletişim araçlarının insana kazandırdığı şeyler “kültür”ün kendisi değil, onun üzerine kurulacağı “alt-kültür”ü ifade eder. Bu bakımdan malûmatı kültürden ayırmak gerekir. Dolayısıyla bunlar, insanı kültürlü yapmaya yetecek bilgiler olmaktan uzaktır. Okuldan öğrendiklerine çeşitli araçlardan edindiği malûmatları da katarak sağlam bir hafızanın yardımıyla, girdiği bilgi yarışmalarında iyi dereceler elde eden bir kişinin, sıradan insanlar yanında sahip olduğu konumun adı kültür değildir. “Kültürlü insan” deyimi budan daha farklı bir durumu ifade eder.

“Kültürlü insan” deyimini açıklamak üzere, kültürle birlikte “düşünce” kavramını da göz önünde bulundurmalıyız. “Kültür, etkin bir süreci temsil eden düşünce” değil, “bilgimizin yapısı olmazdan önce, herkesin zihninin her anki döşemesi olarak” görünür. Oysa düşünce, “kültürden ve özellikle herkesin belleğinde mevcut bilgi öğelerinin bir tür bileşiminden doğar ve beslenir”. Yani kültür, düşüncenin maddesini oluşturan bir kazanım, bir içerik ve bir varlık olarak görünür. Düşüncenin materyali olarak kültür, tıpkı belirli bir mekânın belirli bir zamanda ve yine belirli bir bakış açısından çekilen fotoğrafı gibi, yalnızca “olan”ı temsil eder. Düşünce ise, yine aynı benzetmeden hareket edersek, belirli bir mekânın değişik zamanlarda ve değişik bakış açılarından, bir film şeridi halinde ve bu filmi çekenin algılayışı yönünde hareket ettirilmesi gibi “yapılanı” temsil eder. Şu halde kültür, düşüncemizi yapan bilgidir. Bu yüzdendir ki, kültürden düşünceye gidemeyen bir insan “kültürlü” vasfı kazanamaz. Acaba bu, niçin böyledir?

Üzerinde durduğumuz gibi kültür, “insanoğlunun genel olarak sahip olduğu düşünce araçlarının bütünüdür”. Nasıl ki, gerekli bütün malzemeye sahip olduğu halde, elindekilerle bir “masa”yı yapamayan insana “marangoz” denemezse, düşünce için gerekli olan malzemeyi kullanmasını beceremeyen kimseye de “kültürlü” insan denilemez. Moles’in işaret ettiği gibi, birey, belirli bir sosyal ve fiziksel çevrede yer almakta; bu çevre bireye sürekli mesajlar vermekte, o da bunları hafızasında bütünleştirici bir algı içinde özümsemektedir. Bu mesajlar kazanılmış kültüre, yani bir sosyal grubun ortak hafızasının temsil ettiği geçmişe ait olabileceği gibi, sürekli gelişim halinde bulunan yaşayan kültüre de ait olabilir. Eğer insan, düşünceyi renklendiren bu referansların, niteliklerin ve harmonilerin bütününe ulaşan bir yekûnu elde edemiyorsa, kültürlü insan olma şartına ulaşamıyor demektir.

 

4/

Kültürün sağladığı en önemli imkân olan “düşünme”, insana özgü olan “soyutlama” düzeyi ile yakından ilgilidir. Düşünce, büyük ölçüde ve her şeyden önce bir soyutlama faaliyetidir. Düşünce bakımından geri topluluklarda araştırıcıların en fazla dikkatlerini çeken nokta, onların soyut ve genel kavram (tümeller) açısından yoksul olmalarıdır. Bu tür topluluklarda dil, genel olarak yalnızca duyularla algılanan gerçek varlıkların tanımlanma ve özel eşyayı belirtme araçları olarak ortaya çıkar. Dilbilimi ve etnoloji üzerine yazılmış çeşitli eserlerde bu konuda bizi aydınlatacak birçok örnek bulmak mümkündür. “Çöl çevresinde yaşadıkları için Kaffer’lerin dilinde sırf kahverenginin tonlarını karşılayan 500–800 kelime vardır. Maori’ler yuvarlak hesap tam 3000 renk bilirler ve her biri için de ayrı bir isim kullanırlar. Gaucho’larda ise at renklerine mahsus 200 tabir, buna karşılık sadece 4 bitki adı vardır. Bazı zenci dillerinde, başlıca beslenme kaynakları olan hurma ağacının çeşitli türlerini gösteren 50–60 kelime olduğu halde, botanikteki hurma ağacı üst kavramına sahip değildirler. Litvanya dilinde gri (kurşunî) rengini karşılayan birçok kelime mevcut olmakla beraber, bu kelimelerin hepsi belli objelere bağlıdır: Meselâ gri (yahut kır) saç, kurşunî gözler, gri ördekler, gri kazlar gibi kelimeler olduğu halde, buların hepsini içine alan gri kelimesi yoktur”.

Bir kültürde tek tek nesneleri içine alan dilin gelişmesine karşılık, bunların hepsini içine alan üst kavramların yahut soyut kavramların bulunmayışı, o kültürün olgunluk derecesiyle ilgilidir. İlkel kültürlerde düşünce şu adama, sonra bir başkasına gider; fakat “insan” kavramına ulaşamaz. Bu durum, ilkel kültürlerin soyut düşünce yetisini henüz elde edemediklerini gösterir. Burada “ilkel” kelimesiyle belirtmek istediğimiz, zaman bakımından öncelik değildir. Bütün sonraki toplumlarda, hatta kendisini modernlikle niteleyen toplumlarda da bir düşünce ilkelliği her zaman söz konusu olabilir. Beyinleri zedelenmiş insanlar üzerinde yapılmış olan deneysel araştırmalar, bunların soyut kavramlara sahip olmadıkları ve soyut kavramlar oluşturamadıklarını göstermiştir. Bir de bilerek kültürel özellikleriyle oynanan, kültürsüzleştirme ve tarihsizleştirmeyle karşı karşıya kalmış olan, soyutlama yetenekleri ellerinden alınmış olanlar vardır.

Dil, kültürün ifade edilmesi ve gelecek nesillere aktarılması için önemli bir araçtır. Bu aracın yeterince güçlü olamaması, onunla ifade edilen düşüncenin de güçsüzlüğünü gösterir. Max Müller’in, “…bir dil hastalığı bir düşünce hastalığının eşidir” sözünden çıkarılacak olan anlam budur. Ülkemizde Türkçe üzerindeki yapay tasarrufların, düşünceyi de olumsuz yönde etkilemesi bunun tipik örneğini oluşturur. İnsan ancak hayatıyla ilgili olan şeylerin farkına varır. “Nelerin özel bir kelime ile tesbit edilecek kadar dikkate değer olduğunu”, dile bakarak anlarız. Bir dilin sözlüğü, hayatla ilgili olmayan, ya da kendisine ait olmayan bir yığın kelimeden oluşmuşsa, bu dille düşünceye ulaşılamaz. Bizdeki dil çalışmaları bir ara, tasfiyecilik adı verilen “şu kelime” yerine “bu kelime”yi koymak şeklinde yürütülüyordu. Arkasından gelen aşamada ise dilimiz, tamamen İngiliz dilinin tasallutu altına girdi. Böyle bir ortamda bir kültür dili oluşturmak elbette imkân dışıdır.

 

5/

Dil ve düşünce hastalığının temel nedeni, dolayısıyla da kültürün çöküşünde en büyük etken, zahmete girmeden başkasının düşündüğünü aynen almak demek olan “taklit”tir. Taklit, birçok düşünür tarafından toplumun vebası, ya da kanseri olarak nitelendirilmiştir. Gerçekten de bu, her şeyden önce kendine olan güven duygusunu yitirmiş toplumların hastalığıdır. Yeterli bir kültürel beslenme gerçekleştiremeyen toplumlar, daha baskın bir varlık gösteren diğer bir kültürün güdümüne girer. Artık çalışıp çabalamak yerine, bu hazır ögeleri almak daha kolay, bir iddia sahibi olunmadığı için de daha çekici hale gelmiştir. Bu durumda bir de, zihin ataletinin kişi ve toplumu kendi kendini suçlamaya itmesi vardır. Ama kuşkusuz taklidin en büyük zararı, taklit edileni anlama yolunun tıkanmasıdır. Böylece kendisi ortaya bir ürün koyamayanlar, başkalarını da anlayamadığı için tamamen ortada kalmışlardır.

Taklit, taklitçi toplum için olduğu kadar, taklit edilen toplum kültürü açısından da zararlıdır. Taklitçilik edilgen bir eylem olduğundan, taklit edilen kültür bu yolla sürekli kemirilir. Kendi doğal ortamından koparıldığından, bir taraf için yabancı bir unsur haline gelirken, bir taraf için de yozlaştırıcı bir unsur özelliğine bürünür.

Taklidin en zararlı tarafı ise, taklitçinin bütün düşünsel yeteneklerini yok etmesidir. Çünkü taklit edilen şey için hiçbir emek harcanmamış, hazır olarak alınmıştır. Hazır alınan, oluşumuna katkıda bulunulmayan şey, gerçekte yabancısı olduğumuz şeydir. Böyle bir şeyin gelişmesine katkıda bulunmak mümkün değil. Dolayısıyla taklit edilen şeyin sahipleri, mallarını sürekli geliştirirlerken, taklitçi onun oluşmasını beklemek, dolayısıyla hep arkada kalmak zorundadır.

YÜKSEL KANAR

Genel olarak bütün bir İslâm düşüncesi ve daha özel olarak da bunun bir parçası olan İslâm siyaset düşüncesi, her halde son yüzyılların en fazla ihmal edilen konularındandır. Müslüman ülkelerde de, İslâm’la ilgili araştırmalar nicelik olarak artmasına rağmen, nitelik bakımından ortalama bir düzeye bile ulaşamamıştır. Parça parça çok sayıdaki çalışma, ne yazık ki belirli bir konuda toplu bir fikir vermekten uzaktır. Antony Black, Siyasal İslâm Düşüncesi Tarihi adlı eserinde bu gerçeği dile getirerek Batılı siyasal düşüncelerin ayrıntılı olarak incelenmesine karşılık, İslâmi siyasal düşüncenin ancak bazı yönlerinin incelendiğini ifade etmiştir. Batılı siyasal düşüncenin, genellikle ilk Yunanlılardan günümüze kadar gelen bir gelişim çizgisinde ilerlediği kanıtlanmaya çalışılmış, bu “siyasal düşünce tarihi” üniversite ders programlarına sokulmuştur. “Oysa İslâmi siyasal düşünce tarihini bir bütün olarak ele alma ve bu düşüncenin tarihini başlangıcından günümüze kadar izleme çabaları hemen hemen hiç yok gibidir.”

Akademik çalışmaların bu yöne yönelmesi ve okullarda ders olarak okutulması, konunun derinleşmesi ve yaygınlaşması için önemlidir. Bizim üniversitelerimizde okutulan siyaset felsefesi derslerinde İslâm siyaset düşüncesine yer verilmemesi, bu eksiklik dolayısıyladır. Böylece Batılı siyasal düşüncenin bütün ayrıntılarına kadar incelenmiş olmasına karşılık İslâmi siyasal düşüncenin ancak bazı yönlerinin incelenebildiği, sorunun temelini oluşturuyor. Bu durum, İslâm dünyasında çeşitli büyük devletlerin kurulması ve uzun ömürlü olmalarına rağmen siyaset düşüncesinin bulunmadığı gibi yanlış bir algı doğurmuştur. Yapılan parçalı ve eksik çalışmalar ise bütünü göstermekten çok uzak kalmıştır.

İslâm dünyasının bu eksiği, aslında bütün önemli konularda kendini hissettirecek kadar belirgindir. Söz gelimi, Müslümanlar üzerinde etkileri bugün bile süren Haçlı saldırıları veya Moğol istilâsı gibi büyük tarihi olaylarla ilgili, Batılı etkilerden uzak gerçek tarihlerden yoksunuz. Oysa Batı’da bu konularla ilgili şaşırtıcı genişlikte bir literatür oluşturulmuştur. Bizim algılarımızı da ne yazık ki bu literatür belirlemekte ve yönlendirmektedir. Bugün kendimize ait özgün bir siyasal düşünceye sahip olmamamızın nedenleri arasında bu gerçeğin büyük payı vardır.

Black, İslâm siyasal düşüncesiyle ilgili kapsamlı tek çalışmanın Nagel’e ait olduğunu, ancak bunun analitik olmadığını ve tarihsel ilişkileri araştırmadığını söyler. Ona göre Ervin Rosenthal ve Lambton, birçok farklı düşünürü ele aldıkları halde, ikisi de kapsamlı değildir ve düşünürleri tarihsel bağlamları içinde değerlendirmezler. Sonuç olarak Black için “İslâm’ın bu alandaki başarıları siyaset felsefesi bilginleri tarafından neredeyse tamamen gözardı edilmiştir”. Ayrıca Black, şu önemli belirlemeyi yapıyor: “Eğer Avrupa’da yazmış olsalardı İbn Sina ile Mâverdi’yi ne kadar iyi tanırdık bir düşünün!”

İslâm dünyasında, fıkıh, kelâm ve felsefe disiplinleri içinde siyasal düşünceyle ilgili yazan o kadar çok kişi vardır ki, bunların çok azı konusunda araştırmalar yapılmıştır. Bunun nedeni de, yine Black’ın ifadesiyle, “Batılı siyasal düşünce tarihinin kendisini ‘siyasal düşüncenin tarihi’ olarak görmesi ve göstermesi”dir. Çünkü Batıcı anlayışta bir şeyin tarihte değerli olabilmesi, onun yalnızca şu anda sahip olunan ve üzerinde uzlaşılan (çoğunlukla liberal demokrat) fikirlere ulaştıran şey olduğu varsayımına bağlıdır: “(…) bu tarz bir yaklaşımın entelektüel tarihin çoğunu, belki de büyük bir bölümünü görmezden geldiği açıktır. Bu yaklaşım, daha sonra gelen düşünürlerin ve düşüncelerin bu gelişime yaptıkları düşünülebilecek katkılara önyargıyla yaklaşmak anlamına gelmektedir. Daha da önemlisi, geçmişteki farklı düşüncelerin gelecekte varılabilecek bir uzlaşmaya yapabileceği katkıları da yok saymaktadır. (…) Hepsinden önemlisi, düşüncelere böyle teleolojik bir biçimde yaklaşılmamalıdır. Bunun sonucu elenmiş bir tarih olur. Hiçbir botanikçi bir bitki haritası çıkarırken araştırmalarını sadece belli bir iklimde yetişen veya orada yetişmesi mümkün olan bitkilerle sınırlı tutmayı düşünmez. Kısmi tarihler de türümüzün kısmi olarak anlaşılmasına yol açar.”

Bu sözlerdeki doğruluğa rağmen, yine de Black’in bakışındaki oryantalist Batımerkezciliği görmezlikten gelemeyiz. Çünkü o, İslâmi siyasal düşünce tarihinin anlaşılmasını, Avrupa siyasal düşünce tarihinin daha iyi anlaşılması için bir araç olarak gördüğünü söylemektedir. Nitekim başlangıç dönemlerinde İslâm ve Avrupa siyasal kültürlerinin birbirleriyle, diğer kültürlerle paylaştıklarından daha fazla şey paylaşmış oldukları doğrudur: Evet, “hem İslâm hem de Hıristiyan âlemleri Akdeniz dünyasının parçalarıdır. İslâm’ın entelektüel tarihi hem coğrafi olarak hem de içerik anlamında Avrupa’ya çok yakındı.” Ancak bu durumun, “bu yüzden Avrupa’nın biricikliğini açıklamak için onu mutlaka İslâm âlemiyle karşılaştırmak gerekir. (…) İşte bu yüzden İslâm dünyası Avrupa’ya paradigmatik bir alternatif sunmaktadır” görüşü, yani eşit coğrafyalardan birine nedensiz üstünlük tanınması son derece yanlıştır.

Şu halde ihmal edilen İslâm siyasal düşüncesi konusunda Batılı araştırmalara bel bağlamamalı, konunun gereğince anlaşılması için bütünlüklü çalışmalara ağırlık vermeliyiz. Bu anlamda bizzat Müslümanlar tarafından yazılacak kapsamlı ve ciddi çalışılmış bir İslâm siyaset düşüncesi tarihi, acil ihtiyaç olarak görülmektedir.

Diriliş Işığı, Mayıs 2015.